Este caso se ha caracterizado
como un conflicto intracultural, por dos motivos, primero, porque los actores
que lo protagonizan son todos de origen mapuche, y segundo, porque todo el
proceso, desde su surgimiento, hasta su resolución, se llevó a
cabo de acuerdo con pautas culturales y procedimientos sociales propiamente
mapuche.
La disputa ocurrió
durante la segunda mitad de la década de los 90, en el sector de Malalwe,
localidad ubicada aproximadamente a 12 Km. de Puerto Domínguez, frente a
Wapi Budi, Bafkehmapu – en la Novena Región de acuerdo a la
distribución geopolítica chilena.
1.2. Descripción
del conflicto: el mal uso del Gijatuwe
El conflicto fue
protagonizado por un grupo de personas del sector de Malalwe, dentro de las
cuales se encuentra el logko de Malalwe don Juan Raín, gehpiñes de
otros lof que pertenecen al rewe de Malalwe, y otras personas de Malalwe.
Algunos gehpiñ y el logko consideraron/determinaron que se efectuó
un uso inadecuado del Gijatuwe de Malalwe, al realizarse un torneo de
fútbol en el lugar sagrado. Responsabilizaron inicialmente a quien es
propietario –según la legislación chilena-, pero
principalmente responsabilizaron al gehpiñ mayor del rewe, que es el
gehpiñ de Malalwe, en tanto él fue quien permitió este uso
sin previa información a la comunidad:
“Hace
2 años atrás un peñi de segunda generación de los
que vienen de los dueños del terreno del gijatun quiso que lo utilizaran
para hacer deporte wigka de fútbol, torneo que se hacen el dueño
del terreno sigue el deporte wigka, él cuando quisieron hacer el torneo
consultó con el logko de la comunidad, nosotros en Malalwe estamos
divididos hay dos Logko, se pusieron de acuerdo con el joven que le dijo para no
andar que mas será no va a ser muy grave lo que vamos a hacer y autorizo
el Logko sin consultarle al resto de la comunidad. Y resulto que al resto de la
comunidad no les gusto lo que hicieron, y un gehpiñ joven de una
comunidad vecina fue donde mi me fue a conversar y consultar como lo ve usted el
caso de lo que están haciendo los peñi. Yo estaba informado y por
el mismo caso estoy molesto le dije yo y estoy esperando la voz de los
gehpiñes por que son 5 o 6 gehpiñes también 5
comunidades.” (Fragmento 1, Relato de Juan Raín en Taller Xuf Xuf,
02.01.03).
Desde el punto de vista de la
definición de la situación transgresora, la responsabilidad fue
depositada mayormente en el gehpiñ mayor, que a la vez es logko de la
comunidad indígena de Malalwe, que ante CONADI esta registrada bajo el
nombre de Pedro Painem, registro proveniente de la época de
reducción. Esta responsabilidad se le fue asociada por no haber cumplido
su deber de consulta a la comunidad dueña de casa, en este caso a
Malalwe, y a las autoridades representantes de otras 5 comunidades/lof, a ser
sus respectivos gehpiñes. Este incumplimiento consultivo indicaría
que la función y facultad de autoridad sería interdependiente
respecto de las apreciaciones de quienes conformarían la unidad
organizativa a la cual pertenece: socialmente a su lof –Malalwe- y a la
jurisdicción socioreligiosa del rewe, compuesta por 6 comunidades:
“...está Malalwe, Puaucho, parte de Llenewe, parte de Wente, parte
de Lumawe y Llallipulli” (fragmento entrevista al Sr. Raín,
realizada el 15.02.03).
Se advierte que su función en este tipo de
situaciones se remitiría a resguardar el valor religioso del espacio
definido como sagrado “el gijatuwe”, por lo que el torneo de
fútbol se presentó como una amenaza a la propia naturaleza
religiosa del lugar. La actividad del fútbol en sí no es
necesariamente peligrosa, sino más bien la dinámica social que la
acompaña:
“y como queda el desorden
después donde hubo una ramada, donde hubo gente cura, en fin, y
además estaba al lado del camino todavía, pero a ellos a lo mejor
no vieron, no se pusieron en ese caso de que la gente se iba a molestar todas
esas cosas, y que ellos dijeron como es de un día es pasable, pero para
otra vuelta ya daremos cuenta de lo que pasó y confiaron en la juventud
que todo iba a salir bien. Por eso no quisimos alargar porque habían
pensado en eso, que la gente lo iba a entender...” (fragmento entrevista
al Sr. Raín, realizada el 15.02.03).
La
dinámica social de desorden es lo que preocupa a la gente del rewe, en
tanto no es una conducta adecuada en general y en particular de hacerse en el
sitio sagrado. Además de esto dicha transgresión es
emblemática también en tanto entrega a la comunidad un indicador
preocupante del futuro de la juventud de sus comunidades. De tal forma que desde
el mal uso hasta las expectativas de las conductas juveniles, quien otorga ese
permiso no vislumbra la profundidad del impacto de esta transgresión, y
cuando su impacto traspasa el horizonte netamente religioso hasta el nivel de
las expectativas sociales se incorpora la injerencia de la autoridad social: el
logko, y de la gente que pertenece a dicha comunidad y al rewe.
Posterior
a la definición del problema, la evaluación de la situación
fue realizada entre el logko del lugar en conjunto con otros gehpiñ,
cuando estos últimos le plantean formalmente el problema en una visita.
En dicha visita el gehpiñ consulta al logko respecto de la
repercusión social de la transgresión en el uso de un espacio
religioso. El logko aconsejó que revisaran la situación entre los
gehpiñ del rewe como una primera instancia, específicamente de
investigación de lo que realmente había pasado, asunto que se
postergó hasta el
xawün
(reunión) de preparación del siguiente ngillatun:
“Cuando
se ocupó para otra actividad, en este caso un deporte un torneo de
fútbol, uno de los gehpiñ se preocupó mucho y vino donde mi
a conversarme lo que estaba pasando, qué me parecía a mí en
fin, por lo que pasaba ahí entre la juventud, yo igual estoy preocupado
por lo mismo le dije yo, espero que los gehpiñ empiecen a investigar, eso
estoy esperando le dije yo, porque también me siento molesto le dije yo y
esperaba la opinión de usted. Porque el gehpiñ que vino a hablar
conmigo es joven de los que se eligió ahora último, es joven, pero
está muy preocupado de su misión, de lo que tiene que cumplir como
gehpiñ, y ahí vino a conversar conmigo. Yo le dije que
tenía que informarle a los demás gehpiñ de todas las
comunidades, porque somos 6 comunidades las que nos juntamos en este rewe y en
cada comunidad hay un gehpiñ, entonces él informó al resto
y el resto no se preocuparon, no se atrevieron, total que no lo
acompañaron”. (fragmento entrevista al Sr. Raín, realizada
el 15.02.03).
En dicha instancia se
reunieron las diferentes autoridades –gehpiñes y logko-
responsables de la organización del evento religioso, y discutieron del
mal uso realizado, las personas responsabilizadas acogieron los reclamos y
acordaron no volver a realizar ningún evento que no fuera de
carácter religioso en el lugar sagrado:
“Llegó el aviso
para ir allá, entonces en esa oportunidad ahí se hizo una
reunión, como siempre se hace una reunión unos días antes,
y ahí aprovechamos de conversar con él del caso que estaba
pasando, ahí conversamos con el gehpiñ de Malalwe, y que es lo que
había pasado, y que estábamos preocupados por eso y que fue una
cosa que por que se hizo, en fin, y ahí dieron la respuesta los que
habían conversado, ellos, entonces ellos conversaron de que en realidad
fue así, pero el como era una cosa de un día no más que se
iba a ocupar para el torneo, entonces ellos dijeron lo vamos a ocupar y
después daremos cuenta, pero ellos no se imaginaron que el resto de la
gente se iba a preocupar por eso porque ellos pensaban que era un torneo como
deporte no más, pero ahí en ese torneo pasan cosas que no comparte
absolutamente nada con lo religioso, porque ahí en ese torneo se hace una
ramada especialmente para vender vino, bebidas alcohólicas y muy pocas
cosas se venden, la mayor parte de lo que se vende es vino, y el grupo de
ahí que está, ya no falta quien haga desorden ahí,
imagínese por supuesto que la gente empieza a beber se curan en fin, ya
por ahí salen peleas en fin tanta cosa ahí y tanto desorden. Y
como queda el desorden después donde hubo una ramada, donde hubo gente
cura, en fin, y además estaba al lado del camino todavía, pero a
ellos a lo mejor no vieron, no se pusieron en ese caso de que la gente se iba a
molestar y todas esas cosas, y que ellos dijeron como es de un día es
pasable, pero para otra vuelta ya daremos cuenta de lo que pasó y
confiaron en la juventud que todo le iba a salir bien. Por eso no quisimos
alargar porque habían pensado en eso, que la gente lo iba a entender en
fin y que de acuerdo que otra vuelta no se iba a hacer, esa fue la respuesta que
nos dieron ellos, ahí le preguntamos también nosotros “y a
futuro que va a pasar, se va a seguir haciendo torneo como se hizo
ahí“, esa es la pregunta que le hicimos todos a las dos personas
que autorizaron...
VN: que eran los
gehpiñ?.
JR: claro los gehpiñ, ahí dijeron ellos que
era por una sola vez, que ellos no pensaban que otra vuelta iba a ocurrir eso
con la juventud, además se dieron cuenta que la gente se sintió
mal así que esa vez prometieron ellos no volver a repetir eso en el lugar
del rewe...” (fragmento entrevista, 15.02.03).
De esta manera, a
través del acuerdo se logró la resolución definitiva del
problema, cuya relevancia impactó a toda la unidad socio organizacional
ligada al gijatuwe: el rewe de Malalwe. La instancia del trawun, se manifiesta
como un nivel resolutivo ampliado, como el soporte jurídico con mayor
peso resolutivo para las situaciones conflictivas emanadas desde el
ámbito religioso. Se puede apreciar además que a posteriori la
transgresión, la evaluación y la acusación, el estilo
resolutivo culmina a través de la discusión de todas las partes y
se concreta a través del acuerdo y compromiso de que dicha
situación no se repetiría.
El desarrollo del conflicto
nos permite apreciar e identificar la expresión de un modelo de
procedimiento donde son claramente distinguibles, por una parte, las diferentes
etapas procesales orientadas a la resolución de una situación.
Primeramente la definición de la problemática de acuerdo con la
configuración de lo correcta e incorrectamente realizable, es decir una
codificación o tipificación de los usos de los espacios y de las
conductas individuales y colectivas que en ellos pueden llevarse a cabo. Esta
tipificación comprendería un ámbito del acervo normativo
general, y por tanto un ámbito de derecho mapuche. Luego estaría
la etapa evaluativa del problema, es decir de la determinación y
planificación de las acciones que deben seguirse con el fin de resolver
el conflicto, dentro de estas se encontrarían la discusión del
problema entre las autoridades relacionadas y la determinación de la
necesidad de investigación de los sucesos. Por último se
encontraría la etapa resolutiva ad hoc a la tipificación de la
problemática, lo que se sintetiza en la relación: a
transgresión en el ámbito religioso = solución desde el
ámbito religioso, lo que se concreto en el trawun de preparación
del siguiente gijatun.
Por
otra parte el desarrollo de este conflicto permite distinguir la relación
entre la conformación del acervo normativo ideal, en tanto conocimiento
jurídico, y la acción de agentes especialistas funcionales a las
situaciones problemáticas, en este caso la relación entre la
aplicación del derecho y la pertinencia de jurisdicción entre
autoridades socio políticas: el logko, y religiosas: los gehpiñes.
Esta relación de pertinencia se presenta como relevante a la
situación en tanto la responsabilidad de la transgresión recae en
la autoridad mayor del ámbito religioso: el gehpiñ mayor. Sin
embargo, y a pesar de la repercusión social del problema, la
resolución queda en manos de la asamblea representativa del rewe, en una
manifestación religiosa, pero que en definitiva congrega tanto los
ámbitos sociales, políticos como los religiosos.
En síntesis, este
conflicto nos muestra la actualización no sólo del acervo
normativo propio del derecho mapuche, aplicado desde el ámbito religioso,
sino además la congruencia de su aplicabilidad, y por tanto vigencia, en
el plano resolutivo. De forma tal que los polos de normatividad idealizada se
expresan de forma correspondiente a su aceptación social, y a su
actualización necesaria para solución de problemáticas
atingentes.
1.3. El escenario socio
organizativo y la vitalidad del derecho Mapuche
El sector de Malalwe, tiene
dos logkos como soporte organizativo en el plano de las relaciones sociales y en
el de las relaciones de representatividad política. En el plano de las
relaciones y prácticas religiosas el sistema de cohesión social
está integrado en la unidad del rewe, que está compuesto por
varios lof, dentro de los cuales Malalwe es sólo uno:
“...está Malalwe, Puaucho, parte de Yenewe, parte de Wente, parte
de Lumawe y Llagipulli” (fragmento entrevista al Sr. Raín,
realizada el 15.02.03).
El sistema de autoridades
religiosas está compuesto por seis gehpiñes, cada uno de los
cuales representa al lof de procedencia. De los seis gehpiñes uno de
ellos es el gehpiñ mayor, en este caso, en términos de don Juan
Raín: “el gehpiñ mayor es el dueño de casa, donde se
encuentra el rewe” (fragmento entrevista del 15.02.03).
La dinámica
organizacional en el plano sociopolítico se presenta, en la actualidad,
de forma disgregada, en tanto, de acuerdo con la propia tradición del
sector, históricamente este plano habría estado dirigido por un
solo logko, por lo que la presencia de dos “cabezas”, se expresa de
forma conflictiva:
“RM: cómo es la
relación con la otra comunidad, usted dijo que la comunidad estaba
dividida...y hay otro logko, cómo es la relación entre las
familias que están en esta comunidad con las otras, existe algún
problema o no?.
JR: tenemos solamente
problemas, como le dijera yo, otras cosas, en lo que es política, claro
porque la política es política mapuche y política wigka,
entonces yo creo que es política, porque no nos entendemos, no nos
creemos unos con otros, ellos son, se dejan dominar por lo que le impone el
wigka y nosotros no, nosotros somos de que nosotros decidir lo que tenemos que
hacer, decidirlo nosotros y no de lo que diga el wigka esta ley aquí esta
ley allá, nosotros eso es lo que le decimos nosotros, que tenemos que
decidir nosotros lo que queremos hacer, y lo que tenemos nosotros, y no lo que
el wigka nos venga a imponer, tenemos que hacernos valer como pueblo, tenemos un
derecho también fundamental, porque siempre las leyes, nunca se le
consulta al mapuche, llegan e imponen una ley y la aceptan y eso nosotros no
estamos de acuerdo con eso...” (fragmento entrevista al Sr. Raín,
15.02.03)
La disgregación de
Malalwe en dos grupos con un logko a la cabeza es una realidad
contemporánea, coincidente con una serie de influencias externas que se
han ido incorporando en las dinámicas cotidianas, como la llegada de la
educación, la religión y la imposición legal y
política chilena:
“JR: claro, si somos
dos logkos que habemos ahora, ahora...
JS: pero antes había uno
solo o no?.
JR: antes había uno solo en vida de mi padre era
él el logko...
RM: y por qué ahora hay dos?.
JR: por
lo que le conversaba yo denantes, no nos entendemos con la parte del otro logko,
por todas estas cosas que nos pasan, por las cosas que suceden por eso... es de
la comunidad también...
RM: es el de la ley
indígena?.
JR: claro, no comparte con las ideas de nosotros,
nosotros estamos en la auto afirmación de nuestra cultura
mapuche...
VN: y ellos no siguen mucho la tradición?.
JR:
ellos no la siguen mucho.
Sra. Adela: a ese logko lo eligió las
autoridades wigka...
JR: claro, porque...
Sra. Adela: ellos dijeron
Pedro Painem va a ser el logko de la comunidad Malalwe...
VN: y coincide
tal vez que él es el presidente de la comunidad?.
JR: coincide con
lo que impone el wigka...
MS: de acuerdo a la cultura quien nombra al
logko?.
JR: la comunidad.” (fragmento entrevista a Juan Raín
y su señora, 15.02.03).
La llegada de la escuela
también ha sido motivo de disputa entre estos grupos:
“MS: y esa
división dijo usted que vino de la política wigka.
JR: si la
política wigka, y de parte religiosa, sí porque años
atrás no había colegio aquí en Malalwe, había un
colegio particular no más, venía un profesor arrendaba un local,
hacía clases en fin y después se iba y cuando no le gustaba,
porque en ese tiempo era un ambiente aislado también, que no se hallaban,
se iban a otro lado, quedábamos sin colegio, entonces nosotros con el
papá de Domingo Raín, que es mi tío y yo y mi hermano, que
está por ahí, pensamos en solicitar un colegio, un colegio estable
para la comunidad, nos costó un triunfo, nos costó dos años
para tramitar la expropiación del terreno en ese tiempo, primera hablamos
con un cura párroco que había, y el cura no nos dio lugar por lo
que nosotros estábamos pidiendo, y que era difícil en una
comunidad indígena...
MS: y qué cura era
ese?.
JR: el cura párroco de Puerto Domínguez, en ese tiempo
un alemán que había y nosotros después intentamos por otro
lado, en ese tiempo fuimos al instituto indígena, y el instituto
indígena nos hizo el trámite, demoró unos diez años,
y en empezar a trabajar con cursos básicos, ahí no se que
pasó, cuando el cura se dio cuenta de eso viene y reúne a toda la
comunidad, al resto aquí, y nos dejó de lado a nosotros, de la
noche a la mañana reunió a la comunidad y alguien de los comuneros
tenía una casa y dispusieron eso y hicieron una matrícula y
siguieron haciendo clases, y a nosotros el cura tenía otra
intención... y quedamos igual, no nos valió de nada, quedamos mal
igual porque con dos escuelas y si no estamos de acuerdo, de entonces ya
quedamos divididos, desde entonces quedamos divididos, ellos quedaron con su
escuela allá, que ellos decían que eran mayoría, pero
actualmente en el caso de las matrículas no son mayoría,
están igual que aquí no más, si tienen 10 alumnos ellos
acá también hay 10...” (fragmento entrevista al Sr.
Raín, 15.02.03).
En esta disgregación se incorpora
además el hecho que “el otro logko” es al mismo tiempo el
gehpiñ mayor del rewe, al parecer, desde la visión del Sr.
Raín, el rol religioso de esta persona sería natural, no
así su rol de logko, en tanto esta función habría sido
otorgada por entidades no mapuche, a pesar que ambos provienen del mismo tronco
familiar. La disgregación de estos grupos derivaría de la
época de reducción donde a personas que eran de la misma familia
se les cambió el apellido, de todas formas el logko Raín afirma
que la descendencia Painem perdió su operancia, pasando el poder a la
familia Raín:
“VN: entonces el otro
logko no es logko?.
JR: si también tiene linaje, pero él ya
quedó atrás, él fue el bisabuelo del logko, y el actual
logko tiene el mismo nombre y el mismo apellido, se llamaba Pedro Painem, porque
así está reconocida la comunidad ahora en CONADI, en la ley, y el
joven ahora se llamó Pedro Painem también...
VN: pero como
que el Küpalme se habría cortado en algún momento?.
JR:
él quedó atrás durante... mi abuelo, porque después
de Pedro Painem el original, después se terminó Pedro Painem, el
original como le digo, después entró mi abuelo, se terminó
mi abuelo y siguió mi papá y murió mi papá y ahora
la parte de nosotros ellos me eligieron a mí como heredero
también...
JS: la comunidad como se llama?.
JR: acá
nosotros no estamos por comunidad, nos organizamos porque no queremos dividirnos
por comunidad, nosotros estamos organizados como comité, pero siempre
llevando lo que es la parte mapuche.
JS: pero antes cuando fue asignado el
título de Merced, porque esto es de titulo de merced no, cómo se
llamó esta comunidad?.
JR: Pedro Painem, ese era el primero, el
original cuando, cuando se ...cuando la colonización vino, la
colonización, y ahí le dejaron, le entregaron 1.200 h. Eran dos
hermanos Pedro Painem y el otro era Shiepe, parece algo así el
nombre...
VN: y ustedes vienen de la misma familia?.
JR: de la misma
familia...
VN: o sea que con los nombres en la reducción le
cambiaron los nombres?.
JR: claro...
VN: pero vienen de la misma
familia...
JR: claro, la comisión radicadora fue la que nos
cambió el nombre a nosotros, nosotros no somos Raines, somos originales
de Pedro Painem...
RM: el apellido de usted debe haber sido
Painem...
JR: Painem, claro, Painem tendríamos que haber sido
nosotros.” (fragmento entrevista al Sr. Raín, 15.02.03).
Sin embargo, y a pesar de las
diferentes influencias externas que han sido incorporadas a las dinámicas
internas y cotidianas, y que han servido como factores disgregadores, en la vida
religiosa, al menos aparentemente, las diferencias entre los grupos se
diluyen:
“JR: si, en el caso de
nosotros, en la religión, en el gillatun estamos juntos, ahí nos
toman en cuenta ellos a nosotros, ahí nos hacen participar, nos dan el
aviso...” (fragmento entrevista al Sr. Raín, 15.02.03).
Es justamente en este
ámbito [el religioso], donde cualquier controversia socio organizativa
propia de la dinámica del lof, queda supeditada a la pertenencia mayor
del rewe donde el lof es sólo una parte. De forma tal que los factores no
mapuche que influyen en las dinámicas de los lof - desvirtuados en la
actualidad en las formas organizativas funcionales de “comunidad” o
“comité de pequeño agricultor” también
presentes en el sector -, se superan en la cohesión mayor del rewe. Es,
por lo tanto, la mantención y resguardo de la vida religiosa, lo que le
permite a estos grupos mapuche fortalecer, potenciar y reproducir una vida y
conocimiento culturalmente distinguible.
En el contexto de estas
dinámicas socioculturales, la expresión de la aplicación
aceptada y acatada del derecho se presenta como un icono cohesionador que
permite fundir las dicotomías políticas hacia un bien
común, dando paso a la natural expresión de lo que los juristas
han definido como “derecho colectivo”, justamente a propósito
de proteger un espacio sagrado de “propiedad colectiva”. La
operancia de este último principio queda de manifiesto en el caso del mal
uso del gijatuwe, cuando la responsabilidad recae en el gehpiñ y no en el
dueño. Esto pasa porque el dueño del predio sigue un conducto
regular pidiendo permiso al gehpiñ para la realización del torneo,
lo que indica que esta persona opera bajo los principios mapuche de propiedad,
subordinando la “legalidad” de su propiedad individual, de acuerdo
con la legislación chilena:
“Hace 2 años
atrás un peñi de segunda generación de los que vienen de
los dueños del terreno del gijatun quiso que lo utilizaran para hacer
deporte wigka de fútbol, torneo que se hacen el dueño del terreno
sigue el deporte wigka, él cuando quisieron hacer el torneo
consultó con el logko de la comunidad, nosotros en Malalwe estamos
divididos hay dos Logko” (fragmento relato Sr. Raín, taller
Itinentu, 02.01.03).
La necesidad de superar la
problemática intra lof radica en la particular composición del
rewe en términos de las prácticas de dualidad que sostiene con
otro rewe, específicamente en la realización de los gijatunes
periódicos:
“...cuando nos reunimos
de nuevo, para hacer el gillatun, porque ese gillatun que se aproximaba se iba a
hacer en otra comunidad, porque aquí nosotros estamos de acuerdo de un
año hacerlo en una parte el gillatun, y el otro año hacerlo en
otra comunidad, pero no de las que participamos habitualmente, es otra comunidad
vecina, entonces con ellos estamos de acuerdo, porque así lo acordaron
los antiguos: de que un año nos tocaba en Malalwe y otro año nos
tocaba en Yáñez, una comunidad vecina que hacen gillatun que queda
allá para el lado de Puerto Domínguez, y llegó la
invitación para ir allá que cuando les tocábamos a ellos
nosotros teníamos que ir y reunirnos acá con todos los
gehpiñ y ponernos de acuerdo nosotros como si fuéramos a hacer un
gillatun propio, pero vamos de visita allá, igual ellos cuando lo hacemos
nosotros acá ellos vienen aquí en masa también
todos”(fragmento entrevista al Sr. Raín, 15.02.03).
Este sistema de dualidad
religiosa tiene como soporte una particular forma de reciprocidad, dada y
mantenida a través de particulares relaciones sociales. Esta dualidad,
efectivamente, amplia el rango de pertenencia del rewe, y por tanto gijatuwe de
Malalwe, por lo que de no haberse solucionado el conflicto por un mal uso, el
problema habría repercutido en este sistema de relaciones
recíprocas, y por lo tanto en el mundo religioso de todas las partes que
componen la dualidad. De esta forma, y de acuerdo con una acepción
especulativa, si el caso del gijatuwe no se hubiere solucionado, la unidad
jurídica reguladora del rewe de Malalwe, el caso habría tenido que
pasar a la unidad mayor, de la cual el rewe de Malalwe es dependiente. Dentro de
las particulares relaciones sociales de reciprocidad las facultades de
injerencia jurídica también se incorporan:
“JS: y ahora en el
otro gillatun... ustedes cada cuanto hacen gillatun?.
JR: cada dos
años, pasan dos años libres, dos años, a los tres porque
cuando no hacemos gillatun nosotros vamos a hacer rogativa allá, a la
comunidad vecina que le decía...
JS: allá en
Yáñez?.
JR: si allá en Yáñez.
JS:
es witran...
JR: sí aquí se llama mutrum ... pero aquí
siempre se hace rogativa entre nosotros antes de la partida.
MS: y
después van juntos...
JR: si vamos juntos...
MS: y ellos
también vienen juntos...
JR: exactamente...
VN: con ellos
hacen esto, con las seis comunidades?.
SR: sí, nosotros las seis
comunidades nos reunimos aquí...ellas son otras tantas por allá,
no recuerdo, son varias también.
JS: ahí se hace...
MS:
la dualidad, de a dos, son como... si uno lo mira más amplio son como uno
solo.
JR: eso, exactamente.
MS: pero siempre hacen esta
dualidad.
JR: sí, exactamente.
VN: y eso les da mas
fuerza...
JR: sí...
MS: entonces si pasa un problema
aquí por ejemplo, ellos también podrían tener
opinión acá...
JR: claro.
MS: si pasa un problema
allá ustedes también pueden tener opinión
allá...
JR: claro que sí.” (fragmento entrevista al
Sr. Raín, 15.02.03).
Haciendo un paralelo, se
observa que en la actualidad habría un desfase entre la armonía
social de Malalwe respecto de su armonía religiosa, dependiente del rewe
y del sistema de dualidad, sin embargo en generaciones anteriores la
funcionalidad de las autoridades sociales habría operado a la par y de
forma complementaria con las autoridades del ámbito religioso, lo que al
mismo tiempo nos lleva a suponer que antaño la delimitación entre
los ámbitos religiosos, sociopolítico y jurídico no
habrían tenido sentido, tal como en la actualidad podemos distinguir. La
disposición normativa del uso de los espacios sagrados ha variado a
través del tiempo a la par que la funcionalidad y facultades de las
autoridades religiosas y sociopolíticas de Malalwe, esto queda de
manifiesto en otro caso de uso relativo del gijatuwe de Malalwe, pero a
diferencia del problema actual dicho uso fue permitido por el antiguo logko,
padre de don Juan Raín:
“RM: nunca han tenido
problemas con el dueño de la tierra donde está el rewe?.
JR:
actualmente no, porque yo ya le había comentado lo que había
pasado en ese tiempo antiguamente, porque antiguamente el terreno no se ocupaba
para hacer cultivo, estaba exclusivamente para esto, pero en ese tiempo la
población era muy menor, había poca población, y ahora
aumentó la población, quedamos chicos, la tierra se nos hace chica
ahora. Entonces en vida de mi papá, porque él era logko
también, el último logko fue y después me nombraron a
mí, entonces él participó en eso y, yo era niño en
ese tiempo él conversaba después cuando llegaba a la casa ya
conversaba que acuerdos se habían hecho, entonces ahí que
pidió el dueño de la tierra, el viejito, solicitó a los
gehpiñ y a la comunidad de que si él podía cultivar el
terreno, pero siempre respetando la parte sagrada de donde se arrodillan en la
rogativa, ese acuerdo hicieron esa vez, esa vez acordaron que la persona a la
que le correspondía la tierra, en realidad podía ocupar la tierra,
también se hizo una rogativa para eso, dando cuenta en fin a gegechen,
por lo que iba a pasar y se hizo un gillatun en este... entonces ellos acordaron
de que después de un gillatun el hombre podía ocupar durante dos
temporadas el terreno, después ya venia el nuevo gillatun otra vez, cada
dos años en ese tiempo...podía sembrar durante dos
temporadas...
RM: y ese acuerdo todavía lo respeta...
JR:
sí todavía...” (fragmento de entrevista al Sr. Raín,
15.02.03).
En el tiempo de este logko,
las facultades jurídicas regían para diferentes tipos de
problemáticas, no sólo se orientaban a su aplicación en
relación con problemas provenientes desde el ámbito religioso, a
diferencia de las posibilidades jurídicas que en la actualidad
serían casi inexistentes para la autoridad del logko:
“VN: y a usted le
toca resolver algunos problemas que se vayan presentando o ya no pasa
eso...
JR: no pasa ya porque la gente busca por otro lado la
solución de los problemas...
VN: se van a los juzgados?.
JR:
van al juzgado o a los carabineros, se van ahí y ...
VN: y que tipo
de problemas resolvía su papá...
JR: en esos tiempo lo
común que había era por el asunto de las líneas, porque en
esos tiempos había bosque, los comuneros a veces hacían un
descampe, le hacían un roce le llamamos nosotros, y cortan el bosque y
después se quema, entonces armaban un roce y quemaban parte de lo que era
del vecino, y después el vecino iba y hacía un cerco por donde
había abarcado el fuego, no respetando la línea sino que se le iba
a ya, eso era lo común en todas partes...
VN: corrían sus
cercos...
JR: corrían sus cercos, claro, yo conversé con
él, de cómo se hacían, como se reunían, como
conversaban todos la comunidad, los vecinos, los familiares, todos como se
reunían, ahí se reunían todos entonces él empezaba a
preguntarle a uno de los mas a los vecinos a caso ellos sabían donde
estaba la línea, entonces ya unos hablaban a favor de uno, otros a favor
de otro, así que el por mayoría decía ya, si dos o tres
personas decían aquí está la línea y había
uno que decía que estaba por allá, el que tenia la mayoría
y el otro perdía, a veces eran mas eran 5 o 6, y ellos recalcaban que
conocían la línea, entonces el preguntaba quien mas conoce esta
línea y así iban aportando la gente conocimiento, de esa forma
conversaba él cuando llegaba en las noches empezaba a
conversar...
RM: nunca le tocó por ejemplo problemas así
como robo de ganado...
JR: sí también, pero muy pocas veces,
ya llegaba a la justicia siempre, y a veces la gente, el afectado no aceptaba,
no se daba no mas, entonces ya iban a la justicia wigka, iban a carabineros,
iban al juzgado, y así... igual después la persona, esas personas
que daban su opinión por la línea, ellos ratificaban
después por la justicia wigka...” (fragmento entrevista Sr.
Raín, 15.02.03).
De acuerdo con estos
antecedentes históricos, las facultades jurídicas de la autoridad
socio política antes habría tenido injerencia en los
múltiples planos de la vida mapuche, y de acuerdo con los factores de
influencia no mapuche mencionado, dichas facultades se fueron restringiendo
gradualmente a través de su “ilegalización” desde la
jurisprudencia chilena, reafirmándose además por medio de la
negación de la propia gente mapuche. Sin embargo, la actualización
de la aplicación del derecho mapuche en el caso de mal uso del gijatuwe
de Malalwe, se presenta además de cohesionador de los planos social y
religioso, como una manifestación de revitalización del acervo
jurídico propiamente mapuche.
1.4. Aplicación del
derecho Mapunche a partir de una problemática religiosa
Como se ha mostrado a
través de la exposición de los antecedentes recopilados, el caso
del mal uso del gijatuwe de Malalwe, ilustra claramente la capacidad de
revitalización que la sociedad y cultural mapuche puede desplegar en
situaciones donde, externamente, se supone un estado de pérdida.
A diferencia del derecho
positivo occidental, vigente en el estado de Chile, donde la regulación
jurídica radica en un ente institucionalizado que opera en los diferentes
ámbitos de la sociedad, el derecho mapuche, al menos en la versión
actualizada que hemos podido conocer, operaría mediante una lógica
contextualizada, es decir, el origen del problema debe ser acorde con la
modalidad de resolución, lo que traducido a un problema de uso de
propiedad colectiva religiosa se tradujo en la operancia de una solución
desarrollada a través de dicho ámbito, adecuándose el
procedimiento legal a las formas, dinámicas, instancias y autoridades con
que dicho ámbito cuenta: rewe, gehpiñes y logko en su rol de
complementación de lo religioso.
Este
caso además nos ha permitido observar como el ejercicio jurídico
ha servido como herramienta y estrategia de superación de la influencia
de factores externos (religión, educación, políticas), que
influyen en la disgregación de las dinámicas locales y cotidianas.
De esta manera el resguardo de la vida religiosa a través del derecho
propio muestra un camino de retorno a lo “propiamente mapuche” re
estableciendo y fortaleciendo dicho sello identitario, ya no solo con una forma
de apelación discursiva a “lo tradicional”, sino
también a través de un contenido coherente que sustenta y
perpetúa dicha apuesta sociocultural.
Desde el punto de vista del mapu kupal Azkunun zugu, la vida
cotidiana en el mundo mapuche no está exenta de la necesidad de
“convivir” socialmente respetando y cumpliendo ciertas normas
básicas. Para la vivencia de la vida espiritual el cumplimiento de la
normatividad mapuche se hace particularmente importante, en tanto esta (la
espiritualidad) requiere del ejercicio “perfecto” para alcanzar los
objetivos que, a través de ella, se requieren. En este mismo sentido,
“las normas” vendrían a “garantizar” la
perfección en la vivencia espiritual, y de esta manera lograr el
restablecimiento y/o la mantención del equilibrio natural del
microcosmos, que en el caso particular de este caso estaría en dado en la
pertenencia a una dualidad religiosa donde el rewe de Malalwe es una de las
partes constitutivas.
2.
Gijatuwe Xuf Xuf
2.1.
Contextualización
Este caso
se caracteriza por ser un caso intracultural, en tanto quienes lo protagonizan
son todos sujetos de origen mapuche. Dentro de ellos se distinguen la
dueña del predio del gijatuwe –de acuerdo con la legislación
chilena vigente-, que es de origen mapuche, sin embargo no se adscribe a sus
prácticas religiosas, por lo que desconoce tanto la definición del
espacio como sagrado y no participa del gijatun. Además se encuentra el
ñizol logko del rewe de Xuf Xuf, que si bien ha intentado acercarse a
conversar el problema con la dueña, sus intervenciones no han sido
fructíferas. Por otra parte se encuentra uno de los werken del rewe, que
proviene de uno de sus lof, que en la actualidad coincide con la figura legal de
comunidad indígena Chureo Sandoval, esta persona se ha destacado por
iniciar los reclamos de la situación del gijatuwe dentro y fuera del
rewe. Es a través de los discursos, apreciaciones y posicionamiento de
estos actores que se describirá el desarrollo y resultado de este
conflicto.
El
gijatuwe de Xuf Xuf se encuentra en el sector de Xuf Xuf, a su vez ubicado en
wente mapu, comuna de Padre Las Casas, Novena Región –de acuerdo
con la distribución geopolítica de Chile-, y el desarrollo del
conflicto deviene desde principios de la década del ’90. En la
actualidad este conflicto no se ha resuelto ni por medio de la aplicación
del derecho propio mapuche, ni por medio de instancias no mapuche, tanto
administrativas, como CONADI, ni a través de instancias judiciales
chilenas.
2.2.
Desarrollo del conflicto y contraposición de visiones
Esta
situación de conflicto se origina posterior a la muerte del hijo del
ñizol logko anterior al actual, quien además fue el esposo de
quien en la actualidad reclama pertenencia exclusiva. El problema se gatilla por
haber un antes y un después respecto de las posibilidades de uso de un
espacio socio ecológico definido como lugar sagrado
“gijatuwe” por la mayor parte de la gente del sector de origen
mapuche. Si bien este conflicto se caracteriza por la constante
contradicción entre las visiones de los diferentes actores, en el origen
del problema las diferentes partes coinciden. El antes se caracterizó por
una fluidez natural de realización periódica de los gijatunes en
el sector de Xuf Xuf. Sin embargo luego de la muerte del esposo de la
“propietaria”, ella impidió el ingreso y la
realización de los gijatunes. La variación comienza a
desarrollarse a partir de la propia definición del espacio socio
ecológico que cada parte expone.
La
Dueña.
Marcelina
Cumilaf en la actualidad asume ser la propietaria legal por herencia del lugar
en disputa. Ella parte de la convicción que este espacio no es un lugar
sagrado, por el contrario asume que dicho lugar es una tierra
productiva:
“Lo
primero que nos dijo fue que ese lugar no era un rewe, decía que ella
venía de Metrenco y que ahí no se usaba eso de los ngillatunes que
ella no entendía bien esas cosas. Decía que ese lugar era suyo por
herencia, que primero había sido de su suegro, y que a su muerte paso a
manos de su esposo quien también falleció y por eso ella lo
había heredado” (fragmento reconstrucción de entrevista
realizada a la Sra. Marcelina Cumilaf, 13.03.03).
Este
lugar, en la actualidad, es una chacra maicera, la señora Marcelina
explica que es lo único que tiene para dejarle a sus hijos, porque
mediante su explotación ellos viven de la productividad que les
otorga:
“Afirmaba
que esa chacra “es lo único que tengo para dejarle a mis hijos,
tengo cuatro hijos y eso es lo único que tenemos”, ella
decía que esa herencia le correspondía y era para sus cuatro
hijos, que ahora dos de sus hijos están casados y que uno de ellos va a
construir su casa en ese predio y que la chacra se les va a hacer aun mas
pequeña, que ahora apenas les alcanza para subsistir, y que
después de la construcción de la casa va a ser peor, que esa
chacra la han trabajado durante años porque es lo único que
tienen.” (fragmento reconstrucción de entrevista realizada a la
Sra. Marcelina Cumilaf, 13.03.03).
A partir
de esta definición, la señora Cumilaf entiende que el problema es
que desde que su marido murió sospechosamente en esa chacra ella no ha
permitido la realización de los gijatunes porque afirma que luego de la
realización de éstos la gente deja todo sucio el lugar y no
encuentra que ahí realicen una práctica religiosa porque duda de
la moralidad de la conducta de la gente en esos eventos, por lo que para ella el
problema radica en que desde que no presta el predio la gente no ha dejado de
acosarla:
“...
dice que la gente hace eso solo como una costumbre y eso no los acerca a Dios,
decía que antes que llegaran los españoles los mapuche buscaban a
dios, pero que ahora era una costumbre de idolatría, asemejo estas
ceremonias con la falsa idolatría de borregos que hacían en la
época de Moisés, nos decía: “ojalá ustedes
pudieran ver como termina la gente ahí todos borrachos, con peleas, las
mujeres paliándose, quedan tirados ahí”. Ahora solo hacen
una “farra” y dejan todo cochino el lugar, nos contaba que la
última vez que hicieron un gillatun ahí dejaron todo sucio y que
al otro día nadie fue capaz de ayudarla a limpiar, nos contó que
esa vez su hijo mayor tenia cerca de 12 años y tuvo que mandar a sus
hijos a limpiar siendo pequeños y eso había sido algo muy terrible
para ella. Además contó que cuando su marido recién
había muerto ella decidió cercar el predio para lo cual
invirtió en alambre, pero dice que le cortaron el alambre en pedacitos
que quedó inservible, que este suceso fue el último que la
terminó por dejar aún más triste, dice que quedó tan
afectada que en ese momento se acercó a dios porque quería saber
quién le había hecho todo ese “daño”.
(fragmento reconstrucción de entrevista realizada a la Sra. Marcelina
Cumilaf, 13.03.03).
De
acuerdo con esto para ella los reclamos que algunas personas hacen para
recuperar el lugar para ella no son más que caprichos:
“nos
decía que el asunto del reclamo por ese predio lo estaban haciendo en la
actualidad Sergio Melinao y un tal Sandoval, nos decía “ esos ni
siquiera son de esta comunidad y andan haciendo reuniones sin decirle a nadie,
ni al logko, hacen reuniones y hablan del predio y ni siquiera me avisan, eso
es un capricho que tienen”. (fragmento reconstrucción de entrevista
realizada a la Sra. Marcelina Cumilaf, 13.03.03).
Respecto
de la solución a este problema ella ve como absurdo una posibilidad de
venta o permuta, e insiste que ella no va a dejar ese predio porque es
legítimamente de ella y de su familia y por lo tanto ella no tiene que
negociar nada por algo que le
pertenece:
“Nos
contó además que ella no estaba dispuesta ni a vender, ni a
permutar ni a arrendar ese lugar, por que ella no entendía porque tenia
que realizarse en ese lugar: ”pero si todos los que hacen eso del
ngillatun tienen su tierra no entiendo porque tienen que hacerlo
acá”. (fragmento reconstrucción de entrevista realizada a
la Sra. Marcelina Cumilaf, 13.03.03).
Además
planteó que no entendía la real relevancia de realizar el gijatun
en ese lugar:
Nos
contó que su suegro le contaba que antes el ngillatun se hacia en
diferentes lugares, que cuando ese predio estaba sembrado hacían el
gillatun en otros predios, en una especie de rotación “es mentira
que tuviera que hacerse con exclusividad en este predio”. (fragmento
reconstrucción de entrevista realizada a la Sra. Marcelina Cumilaf,
13.03.03).
La
visión que la señora Marcelina tiene respecto a este conflicto se
hace evidente que la posibilidad de operancia del derecho mapuche radica en la
necesidad que los sujetos que son parte de una misma situación de
conflicto compartan una visión de mundo compartida en términos de
definición y posición ante el mundo, lo que estaría dado
y/o fundado, en este caso en la adscripción al mismo acervo religioso
normativo, debido que al ser contradictorios los principios de vida de la
señora Marcelina respecto de la demás gente del sector, esto queda
de manifiesta no sólo en la divergencia respecto de la misma
definición del espacio en conflicto y del problema, sino a demás
el sentido de pertenencia de esta señora a las formaciones y
dinámicas socio organizativas del sector representado por la
relación de múltiples lof reunidos en el rewe de Xuf
Xuf.
El
ñizol logko.
El
ñizol logko del rewe de Xuf Xuf es el señor Alberto Quidel.
Según nos contó es hijo del anterior ñizol logko, por lo
que de acuerdo con los lazos parentales de patrilinaje él es pariente
directo (hermano) además de la persona que dejó de herencia ese
lugar a la señora Cumilaf. A diferencia de ella, el señor Quidel
si define como un lugar sagrado ese espacio, definiéndolo como el
“gijatuwe de Xuf Xuf”:
“cuando
se le preguntó si en ese lugar se era un rewe y si hacían
ahí los gijatunes él contesto “antes hacíamos
gijatun acá, ya no hacemos hace 10 años, porque hubo un problema
acá...el terreno donde estaba el gijatuwe quedó en manos de una
viuda que se volvió evangélica y ya no quiere que se haga el
gijatun en ese lugar, primero le arrendamos el lugar y allí hicimos un
gijatun, después no quiso ni arrendar entonces se hizo en otro lugar, ese
fue el último gillatun, pero ya no es lo mismo” (fragmento
reconstrucción entrevista realizada al Sr. Quidel,
21.01.03).
Posterior
a la muerte de su padre él quedó como ñizol logko de este
ayjarewe, y rol está dado por ser la autoridad del rewe:
“bueno
acá estamos en un rewe, este lof y otras 42 comunidades pertenecen al
él, y su autoridad tradicional es el ñizol logko”(fragmento
reconstrucción entrevista realizada al Sr. Quidel,
21.01.03).
En su
calidad de ñizol logko él se acercó a conversar con la
señora Marcelina para solucionar el problema y conseguir su permiso para
realizar la ceremonia del gijatun, sin embargo ella no
accedió:
“respecto
de este problema de no poder usar el gijatuwe, ¿usted como ñizol
qué es lo que ha hecho? AQ: bueno fui a hablar con buenas palabras a la
señora del gijatuwe, que ella no quería devolver el terreno, no se
va a hacer más gillatun si no se hace ahí, ya no se puede hacer
nada porque esa señora es evangélica y no entiende razones. La
religión evangélica está llegando muy fuerte a la
comunidad, incluso han venido a mi casa a hablar, yo tengo claro lo que es, yo
los escucho no más...” (fragmento reconstrucción entrevista
realizada al Sr. Quidel, 21.01.03).
A pesar
de reconocer el valor del lugar, el ñizol ha depositado las esperanzas de
recuperar el lugar en manos de las gestiones que algunas personas están
haciendo en CONADI. Sin embargo cuando define el fondo del problema, no lo
identifica necesariamente en la pérdida del gijatuwe sino más bien
en el cambio conductual que ha venido expresando la gente en el último
tiempo y que según él quedó de manifiesto en el
último gijatun:
“el
último gijatun fue hace dos años, pero no fue lo mismo porque la
gente se portó mal. La gente tomaba mucho vino, y no me tomaban en
cuenta, yo les permitía llevar vino como bajativo, pero ellos llegaron
como con 400 litros de vino...el lugar se inundó. Todo esto fue un
castigo de Chau Dios, se puso a llofer y las caretas se quedaban empantanadas,
los caballos se asustaron, había tremendo barrial. La gente se fue y no
termino el gijatun, arrancándose del agua, había muchos curados,
el gijatun resultó muy mal la gente se burlaban de mí a mis
espaldas y creen que uno no sabe, ellos creen que no, pero el logko sabe, el
logko sueña...” (fragmento reconstrucción entrevista
realizada al Sr. Quidel, 21.01.03).
La
pasividad del logko respecto de la situación de conflicto se debe a dos
motivos principales: la imposibilidad de dialogar a través de pautas
mapuche con la señora Marcelina, y por otra parte como una forma de
castigo de la autoridad del ayjarewe hacia su gente por las desviaciones
conductuales que han manifestado en la celebración de la última
ceremonia religiosa del gijatun. En este sentido él asume que si la
señora viuda no acepta la normatividad y por lo tanto el derecho ni la
religiosidad mapuche, el no puede aplicar sus facultades de autoridad mapuche,
por lo que cualquier intento de negociación directa con ella sería
infructuoso.
En el
plano de la problemática al interior del rewe, se observa que si bien el
ñizol resiente la pérdida del gijatuwe, por toda la fuerza
religiosa y valor histórico que tiene, de todas formas hizo un intento de
traslado del rewe, el que no resultó más bien por la disidencia de
la gente. Desde este punto de vista el ñizol daría cuenta de un
evidente estado de deterioro en las relaciones socioreligiosos de dicho
ayjarewe.
El
Werken.
Don
Sergio Melinao es werken del rewe de Xuf Xuf, a pesar de no pertenecer al lof
del ñizol logko, éste lo reconoce como su werken. Él al
igual que el ñizol logko coincide en definir el espacio en disputa como
un lugar sagrado, el “gijatuwe de Xuf Xuf”.
“bueno
el caso del gijatuwe como decía, es emblemático en el rewe de Xuf
Xuf por su historia, por todo lo que se ha dado aquí, sobre todo por
mantener la tierra las costumbres, las tradiciones del sector, en este caso el
territorio Wenteche, tiene memoria, son 5 generaciones que se viene haciendo
gijatun, es un gijatuwe muy antiguo entonces hay grandes experiencias en ese
rewe...” (fragmento entrevista a Sergio Melinao, 30.12.02).
Sin
embargo difiere de la postura del logko respecto de la naturaleza del problema.
De acuerdo con su visión el problema radicaría en la
pérdida del lugar sagrado, y sería esta pérdida lo que
gatillaría, según su parecer, la serie de otros problemas que
aquejan a las comunidades afectadas, que serían todos los lof del rewe, y
no sólo la comunidad del logko.
“hasta más o menos 10 años atrás
que usábamos el gijatuwe, porque el ñizol logko, él era
dueño del terreno, de la tierra, el año ’83 empezó a
repartirles a los hijos y uno de sus hijos que estaba en la Argentina en ese
momento llegó a si que le entregó ese predio del gijatuwe a
él. Falleció el ñizol logko y ahí posteriormente se
siguió haciendo gijatun porque el hijo no ponía ni un problema.
Sucedió luego que el hijo del ñizol logko sufrió un
accidente y murió trabajando su predio con maderas, hay un bajo y
supuestamente se le soltó un tronco que le pasó encima lo
aplastó y murió...
MS: y él era casado con mapuche o
con wigka:
SM: con mapuche, de Maquehue la señora Marcelina
Cumilaf, entonces al momento de fallecer y al poco tiempo la viuda, no tengo
claro si ya estaba en la religión evangélica o así se
convirtió a la religión evangélica, empezó a
prohibir que se hiciera gijatun, prohibió porque dijo “mi marido
murió por su tierra”, mezclando una serie de cosas entre la
religión evangélica y la cultura propia, que le hicieron
daño a su marido y por eso murió, hay toda una
complejidad...” (fragmento entrevista a Sergio Melinao, 30.12.02).
Los
efectos de la pérdida del lugar sagrado se habrían manifestado por
ejemplo en el mal resultado del último gijatun:
(1)“Sergio
Melinao: bueno, lo último cuando hicimos el gijatun en otro predio uno
que casi nos inundamos completamente en el bajo donde llofió
torrencialmente todo el día sin parar, pero increíblemente
llofió, y de ahí la gente no pudo ni comer ninguna cosa, el agua
empezó a subir casi hubo un diluvio. Y ahí supimos a
través de un pewma que recibió el ñizol logko que le
dijeron que era muy mala que habían hecho gijatun ahí y fueron a
ofender a los dueños del pitrantu...” (fragmento entrevista a
Sergio Melinao, 30.12.02).
(2)”MS:
cuándo corresponde hacer otro gijatun aquí? SM: el 2004. MS: y de
aquí a allá debería estar esto solucionado...SM: claro
ahí hay que ver que va a pasar ahora, lo que pide uno ya no resulta,
antes no pu, aquí si había mucha lluvia y se pedía buen
tiempo es porque buen tiempo entregaba” (fragmento entrevista a Sergio
Melinao, 30.12.02).
De tal
forma, el mal resultado de la realización de un gijatun podría
repercutir ya no sólo en el ámbito socio religioso, sino
además en las expectativas económica productivas que la gente de
ese ayjarewe deposita a través de sus prácticas
religiosas.
A
propósito de estas problemáticas, el werken se acercó a
plantearlos tanto con el ñizol logko como con los demás logko del
ayjarewe de Xuf Xuf, que es una unidad mayor donde el rewe que él dirige
pertenece, sin embargo no obtuvo los resultados que él esperaba, que eran
que dichas autoridades hicieran algo respecto de la pérdida del
gijatuwe:
“MS:
por el lado de las autoridades tradicionales, de la aplicación del
derecho propio qué cosas han hecho, han ido a hablar los logkos? SM: no,
la gran mayoría de la gente está molesta con el logko, por el
hecho de que él se ha hecho a un lado, no quiere enfrentar la
situación. JQ: qué pensará el logko si no hay
solución con respecto al tema? SM: tiene una idea que dice ya si
está así que le vamos a hacer, porque no buscamos otra parte,
está rendido y por eso la gente está bastante molesta,
según los comentarios lo van a visitar los evangélicos
allá.. JQ: y con los otros logkos de los otros lof los trafkazi? SM: si
una vez fuimos, y dice hay que hacer empeño hay que recuperar el predio,
pero dicen eso no más y no se meten, por eso la gente estamos bastante
molestos. JQ: porque también entraría desequilibrio si este
gijatuwe se pierde, no solamente para este gijatuwe sino para todos... SM:
claro, si este es el gijatuwe uno de los más importantes que ha existido
en la historia, ahora estamos en tremenda decadencia y da pena e impotencia todo
eso...” (fragmento entrevista a Sergio Melinao, 30.12.02).
Posteriormente
a estas instancias a las que acudió el werken, y al no encontrar
posibilidades de solución al problema de la pérdida del gijatuwe
desde sus autoridades ha acudido a la instancia de CONADI, con el fin de ver la
posibilidad que a través de tal se comprara o permutara el gijatuwe a la
dueña, sin embargo dichas tramitaciones han resultado infructuosas hasta
la actualidad:
“JQ:
qué piensan concretamente los otros lof sobre esto...SM: lo ideal es
recuperar el gijatuwe, tiene puesta la esperanza en nosotros haber si la CONADI
puede comprar la tierra pagarle a la dueña o a través de la
permuta, pero ella no quiere ceder nada y se mantiene ahí no más
ciegamente. JQ: se ha entablado alguna demanda...SM: demanda no hemos hecho en
ningún juzgado, eso no, solamente la CONADI, y nosotros hemos entregado
argumentos sólidos totalmente irrefutables ante la CONADI...MS: y la
CONADI habrá hecho algo efectivamente... SM: ha conversado un poco, ha
venido a sondear opiniones. Otra cosa es que dicen que ellos no tienen los
recursos para ese efecto para comprar un campo sagrado no solamente el caso de
ustedes, entonces para el año 2003 ellos quieren gestionar un nuevo canal
par poder comprar esos predios que están en conflicto, para poder comprar
gijatuwes, eltun, cosas así...” (fragmento entrevista a Sergio
Melinao, 30.12.02).
El
señor Melinao como werken del rewe de Xuf Xuf, al considerar poco
probable la eficacia de la aplicación del derecho propio mapuche ha
acudido a una instancia no mapuche buscando una solución de
recuperación de un espacio sagrado que considera y define pertenece a las
comunidades del rewe y no a la dueña según la legislación
chilena.
De
acuerdo con esto él y el grupo de gente que piensa como él,
habrían demandado la operancia del derecho mapuche ante sus autoridades,
con el fin de recuperar una propiedad colectiva “el gijatuwe”. Esta
reivindicación se hace necesaria para ellos en tanto es un lugar
histórico mapuche muy valioso desde el punto religioso, debido a que toda
la historia que guarda potencia el newen o fuerza natural propia de dicho
espacio, y su pérdida ya ha conllevado una serie de repercusiones tanto
del debilitamiento de la vida socio religiosa y socio política del rewe,
que hasta el momento no son medibles respecto del futuro.
2.3.
El Rewe de Xuf Xuf
Como lo
mencionaran tanto el ñizol logko como el werken en sus relatos, el
ayjarewe de Xuf Xuf incorpora cerca de 42 comunidades, y varias de estas
comunidades son parte de un lof, como su nombre lo indica esta unidad socio
organizativa reuniría cerca de 9 lof, cada uno con un logko, siendo el
señor Quidel su ñizol logko la autoridad de todo el ayjarewe. Su
condición de ñizol logko le corresponde tanto por una línea
de herencia familiar, en tanto su padre fue el anterior ñizol logko,
además de encontrarse en su lof el gijatuwe que hoy se
disputa.
A
diferencia del caso del gijatuwe ocurrido en Malalwe, Bafkehmapu, en Xuf Xuf la
vida religiosa y la socio política están en manos de la autoridad
del logko, por lo que se desprende que dentro de sus roles y facultades se
integrarían el resguardo del equilibrio en cada ámbito
además de velar por la armonía de la interacción entre
éstos.
Desde el
punto de vista del ñizol logko, su función respecto de la vida y
prácticas religiosas se remitiría a coordinar y llevar a cabo la
organización realización de las ceremonias religiosas. De acuerdo
con sus apreciaciones él daría mayor relevancia a la fuerza de las
conductas sociales correctas más que al propio espacio donde tales se
lleven a cabo, aludiendo los problemas del ayjarewe a las malas conductas de la
gente.
Sin
embargo, desde el punto de vista del werken sería lo contrario, es decir,
que el cambio conductual de la gente del rewe sería producto,
precisamente, de la pérdida de fuerza religiosa que ha provocado la
pérdida del gijatuwe.
A partir
de esta contradicción respecto de la determinación de la
naturaleza de la problemática, los procedimientos desplegados por estas
dos autoridades del rewe han seguido caminos distintos, uno a través de
la pasividad, otro a través de un escape hacia una instancia no
mapuche.
Si
aplicáramos como modelo de aplicación de derecho mapuche el
proceso desarrollado en el caso Bafkehche, nos daríamos cuenta que el
siguiente paso que posibilitaría otra acción del derecho mapuche
sería alguna emanada del conjunto de autoridades que componen el rewe, es
decir el resto de logko que lo representa, sin embargo hasta la actualidad no ha
pasado algo semejante.
En la
actualidad este caso se encuentra sin resolución, ni desde el punto de
vista de la aplicación del derecho mapuche, ni a través de la
intervención de una instancia no mapuche.
2.4.
El Ayjarewe de Xuf Xuf
Como ya
se mencionó, el rewe de Xuf Xuf pertenece a una unidad social y
espiritual mayor correspondiente al ayarewe con el mismo nombre, que alberga la
pertenencia de 9 rewe de los cuales Xuf Xuf es sólo uno. De acuerdo con
la visión de un werken y de otro ñizol logko del ayarewe los
sucesos que han acontecido en el rewe de Xuf Xuf son una respuesta de los newen
del rewe que han sido pasados a llevar, no han sido escuchados, como lo afirma
el werken:
“todo
lo que ha pasado ahí la muerte en el gijatuwe, el diluvio en el
último gijatun, las contradicciones sociales que mantienen disgregado a
la gente y al ñizol, son producto del desequilibrio que se ha producido
ahí, y lo más delicado es que este desequilibrio está
afectando a todo el ayarewe...” (fragmento relato werken Xuf Xuf, junio,
2003).
De tal
forma que no sólo la tranquilidad del rewe ha sido afectada con este
problema, sino también ha repercutido en la unidad mayor donde este
pertenece. Esto indica que el equilibrio natural de Xuf Xuf se asienta en la
unidad del ayarewe y todas sus partes se conectan y afectan por las
problemáticas particularizadas.
2.5.
Normatividad / Individuo / Religiosidad
A
través del acercamiento a las diferentes visiones que han dado vida este
proceso de disputa por el gijatuwe de Xuf Xuf hemos llegado al punto de revisar
el mismo rol que cumpliría en estas dinámicas la
constitución y/o formación de los sujetos culturales en
determinados contextos y en determinadas sociedades.
Como se
mencionó, este caso se definió como de tipo intracultural por ser
todos sus protagonistas de origen mapuche, y cuya identidad fue expuesta por los
propios entrevistados, sin embargo qué significa ser mapuche en estos
contextos de conflicto, o cómo se articula la presencia de diferentes
formas de ser mapuche en un mismo contexto. La respuesta inicial al menos
respecto de la segunda respuesta estaría dada por la misma
expresión del conflicto en este contexto, o en otros términos, la
inmanencia de la disputa por lo que la gente del ayjarewe define por lugar
sagrado y lo que “la dueña” define como chacra, viene a
evidenciar que en algún momento y a través de alguna
contradicción social estas diferencias se enfrentan cara a
cara.
El hecho
de que la señora Marcelina Cumilaf se identifique como mapuche, y sin
embargo no se identifique con lo que gran parte de su sociedad entiende como la
cultural y la tradición mapuche, da cuenta de un estado de pérdida
cuyo comienzo deviene desde la propia etapa de contacto mapuche hispana, desde
la cual se ha venido imponiendo arbitraria y sistemáticamente un sistema
socio ético que ha impactado inclusive en el nivel de la propia
constitución del “ser” mapuche, sumado esto a la voluntaria
adscripción a formas religiosas no mapuche, resultan para el caso de la
expresión del derecho, en la formación de sujetos mapuche, ya no
personas dependientes de grupos sociales que dan el sentido a su ser individual,
sino a personas que legitiman su pertenencia a la característica de ser
mapuche como “individuos” autónomos del grupo.
De
acuerdo con las categorías que nos ofrecen los juristas, la
negación de la señora Cumilaf a la dependencia del grupo mapuche
de Xuf Xuf impide la natural expresión del “derecho
colectivo” aplicado a la “propiedad colectiva” del gijatuwe de
Malalwe, que de acuerdo con la visión mapuche pertenecería al
“sujeto colectivo” del ayjarewe de Xuf Xuf.
Entonces,
a partir de la experiencia de acercamiento a este caso se observaría como
una condición de expresión del derecho mapuche, aplicado a una
problemática del ámbito religioso, el hecho de que todos los
actores que apelen a él coincidan y/o compartan el mismo acervo normativo
ideal, en este caso indisolublemente vinculado con la ética religiosa
mapuche originaria desde el tiempo pre hispánico hasta hoy, y
además requiere que además dichas personas consientan los
procedimientos de aplicación de dicho acervo mediante las acciones de sus
autoridades.
3.
Caso Klen Klen de Rüpükura
3.1.
Contextualización
Este caso
se ha definido como de tipo intercultural, en tanto los protagonistas de este
conflicto son de diferentes origen sociocultural. Por una parte se encuentra un
grupo de personas mapuche provenientes de diferentes lof y comunidades legales
que coinciden en la necesidad de recuperar un espacio socio ecológico
definido y valorado por ser sagrado, en este caso un saltillo de agua, por lo
cual se ha cohesionado y han planificado y realizado una serie de acciones
tendientes a lograr este objetivo. Por otra parte se encuentra la Forestal
Mininco, que de acuerdo con la legislación chilena es el
“propietario legítimo”, esta empresa ha definido como
ilegales las acciones de la gente mapuche acusando una invasión a la
propiedad privada, en tato ellos definen ese mismo espacio como parte de un
predio productivo.
Este
conflicto se ha venido desarrollando aproximadamente hace dos años, en
las inmediaciones del saltillo en disputa que es un sector colindante a
Rüpükura, y en el mismo sector de Rüpükura, todo este
sector es parte del territorio Wenteche, sin embargo cabe señalar que
este sector está cerca o limítrofe a territorio Naüqche. De
acuerdo con la distribución geopolítica chilena, este sector se
ubicaría en la comuna de Nueva Imperial, cerca de la localidad de Chol
Chol, Novena Región.
3.2.
La disputa: recuperación de un territorio usurpado vs. invasión a
la propiedad privada.
La
situación de conflicto
La
necesidad de recuperación del saltillo “klen klen” se hizo
conocida al interior de los grupos mapuche del sector cuando se inició un
proceso de recuperación del espacio a través de la
ocupación presencial en el lugar:
“en
esta oportunidad don Pedro nos contó de la nueva situación que
estaba aconteciendo en el sector, según nos dijo por esos días se
había iniciado un proceso de recuperación de un saltillo que se
había perdido hacía al menos 30 años, primero porque esa
tierra pasó a ser propiedad de un Sr. Hidalgo, y en la actualidad dicha
propiedad pasó a manos de la empresa Forestal Mininco. Este proceso de
recuperación ha consistido en que un grupo de gente se ha ido a ocupar el
lugar permanentemente, al parecer están haciendo turnos para cuidarlo y
se están organizando en un grupo con varios jóvenes del sector.
Don Pedro nos explicaba que él apoyaba ese movimiento porque encontraba
que era legítimo recuperar un espacio que ancestralmente ha sido mapuche,
y que el problema es que la ley wigka no reconoce esto y se apropia de estos
lugares” (notas personales de campo, septiembre del 2000).
Posteriormente
también integraron al proceso la revitalización del uso religioso
del lugar a través de la realización de una rogativa ya con apoyo
de autoridades tradicionales, como un logko y una machi de
Rüpükura:
“don Domingo nos contó que hace poco fueron a
hacer una rogativa arriba en el saltillo para apoyar el proceso de
recuperación del lugar, y para ello contaron con la participación
de la machi Carolina, y nos contó que la rogativa había resultado
muy bien, que era muy importante que la machi los acompañara en este
proceso, porque eso fortalecía el fundamento cultural de todo lo que
estaba pasando a pesar de que había gente que cuestionaba todo este
proceso. Además nos explicó que la rogativa que fueron a hacer en
esta oportunidad no tuvo el mismo significado que lo que se hacía antes,
que esta vez lo que se requería era fortalecer la lucha que se estaba
dando, que antes en ese lugar se iba a pedir por buenura, para que el tiempo
favoreciera las cosechas y las producciones no se echaran a perder” (notas
personales de campo, septiembre del 2000).
El
impacto de este proceso repercutió tanto dentro del mundo mapuche del
sector como ante la misma empresa. Dentro de las repercusiones internas una de
las más emblemáticas fue la disgregación de la gente en
diferentes grupos de acuerdo con su opción de adhesión o
contraposición al proceso:
“de
acuerdo con las versiones de la gente de Dewko ellos no están de acuerdo
con que salgan voceros del grupo tradicional hablando que apoyan la toma del
saltillo porque no todos están de acuerdo con la toma, y por eso el grupo
tradicional se separó. Sin embargo don Domingo afirmaba que los de Dewko
eran de derecha y que por eso no apoyaban este proceso, y que por eso se
había dividido el grupo, pero además tenían problemas de
antes incluso de plata” (notas personales de campo, agosto del
2000).
Por otra
parte el impacto que este proceso provocó en la misma empresa forestal
fue que acudieron a la desocupación del lugar a través de la
fuerza pública:
“la
forestal mandó desalojar con la policía el saltillo y varias
personas mapuche fueron detenidos, en la última visita al lugar don Pedro
nos contó que estaban preocupados porque no sabían que iba a pasar
con las personas que estaban acusados, porque ellos no tienen la asesoría
de ningún abogado, de hecho no los representa ninguno ante el proceso
judicial, varios están citados a declarar y ellos afirman que no saben si
asistir o no a la citación. La noticia de la toma del saltillo a
repercutido incluso en la opinión pública local, ya que la noticia
ha salido en la televisión, en diarios y en las radios de la
región...” (notas personales de campo, octubre del
2000).
Estas
repercusiones marcaron la etapa más emblemática del proceso
emprendido por la gente del sector, posteriormente este mismo grupo
inició una serie de tramitaciones ante una instancia externa, CONADI, con
el fin de ver la posibilidad de comprar el lugar a la empresa, y así
poder recuperar ese espacio mapuche, para ello contaron la colaboración
de diferentes instituciones que prestaron asesoría:
“actualmente
el grupo ecológico que organiza la recuperación cuenta con el
respaldo interno de la asociación indígena del sector y con el
grupo que lidera el logko Raín luego de la separación del grupo
tradicional que ahora se ha organizado bajo la forma de Comité de
Pequeño Agricultor. Por otra parte se han sumado instancias no mapuche
que los están asesorando técnicamente para recopilar la
información histórica del klen klen y para apoyarlos en las
tramitaciones que están iniciando en CONADI con el fin de ver la
posibilidad de compra del lugar, estos organismos asesores son OLCA
(Observatorio Latinoamericano de Conflictos Ambientales), que está
prestando apoyo en el proceso de tramitación, además de buscarles
espacios de difusión pública del conflicto, paralelamente se
encuentra PROMAP (Programa Mapuche de Salud, del Servicio de Salud
Araucanía Sur), quienes los están ayudando a reunir la
información necesaria del valor histórico y ecológico que
ese lugar tiene, para fundamentar cualquier propuesta o trámite de
recuperación. Además de esto esta la presencia del CES (Centro de
Estudios Socioculturales de la UCT), equipo en el cual me incorporo, que
trabaja hace varios años en el sector y acompaña a los diferentes
grupos mapuche, no solo al de recuperación, en este caso ha contactado a
OLCA como observatorio y además se colabora con la reconstrucción
de la historia y valor sociocultural y ecológico del lugar...”
(notas personales de campo, abril del 2001).
Sin
embargo este proceso de tramitación no ha sido fructífero, ya que
ni siquiera han recibido una respuesta formal de la posibilidad de un estudio
riguroso del lugar, en la actualidad esta tramitación se encuentra
detenida. Respecto del proceso de ocupación éste gradualmente se
ha ido diluyendo, posterior a la desocupación del lugar la empresa ha
dispuesto protección del lugar para prohibir el ingreso al espacio en
disputa, desde entonces la ocupación se detuvo y en la actualidad no se
cuenta con información clara respecto de la vitalidad de operancia del
grupo que sustentaba este proceso.
3.3.
Contraposición de visiones y estrategias de acción de las
partes
En este
proceso de conflicto se contraponen directamente las partes (los protagonistas)
a partir de la misma definición que tienen respecto del espacio socio
ecológico en disputa. Desde la visión mapuche este espacio es un
lugar sagrado de gran valor religioso, histórico y médico.
Religioso porque es un espacio que tiene un gran newen o fuerza, lo que potencia
cualquier expectativa religiosa. Histórico, porque el valor religioso del
lugar ha favorecido a muchas generaciones mapuche que han ocupado ese sector,
por lo tanto es un potenciador de la historia local. Médico porque ese
lugar, al tener un gran newen es producidor de variadas y valiosas lawen o
plantas medicinales que son el soporte de la medicina mapuche
local:
“DR:
ese salto antes era de los mapuche, antes no había fundo no
había...yo me acuerdo que cuando yo era niño iba a cuidar animales
para allá, íbamos a jugar con los cabros. Bueno en ese salto iban
los viejos a hacer ngillatunes en los días lluviosos eso se llama
buenanza, cuando iba la primavera lluvioso la cosecha ahí iban a hacer
rogativas para que dios les corte el agua, y por eso ocurrió que los
viejos antes los escuchaban, y ese no era salto el nombre era klen klen, el
nombre mapuche, pero ahí si que no se que significativo tiene klen klen,
si era el nombre de algún pájaro o de un animalito que vive en el
agua que es el dueño del salto, que vive ahí que es el
dueño del agua... RM: decían que no era solamente eso porque
ahí había harto newen, de ahí se sacaban hartas plantas
medicinales y con la forestal se está muriendo... DR: claro ese
está terminando...” (fragmento entrevista a don Domingo
Raín, 16.03.03)
De esta
forma la pérdida del lugar se remonta a más de tres
décadas:
VN: y
eso seria la parte de la buenura... y eso usted nos contaba que esa propiedad
pasó a manos de un chileno y después paso a Mininco...DR: claro
paso a un particular a Hidalgo y después murió el viejo y quedaron
los herederos y esos vendieron, y compraron en hijuelitas se hicieron como mil
hectáreas, y entonces eran como cinco herederos, primero tocaron de a
100, el viejo murió primero, después murió la
señora, a esa señora le tocó 500 hectáreas de la
viuda, después se murió la viejita y se repartieron nuevamente
esas hectáreas y después ya lo vendieron ellos... (fragmento
entrevista a don Domingo Raín, 16.03.03).
Sin
embargo para la forestal Mininco este espacio no es sagrado, sino más
bien es una propiedad privada, legalmente adquirida a través de la
compra, y es valorada como una tierra productiva apropiada para desarrollar la
actividad económica de explotación forestal. La explotación
forestal, particularmente la plantación de especies de pino y eucaliptos
ha bordeado el saltillo, lo que ha provocado un claro deterioro de las especies
que allí habitaban, este deterioro ha sido manifestado por la propia
gente del lugar y por los equipos asesores:
“RM:
decían que no era solamente eso porque ahí había harto
newen, de ahí se sacaban hartas plantas medicinales y con la forestal se
esta muriendo...DR: claro ese está terminando...RM: y el mismo salto debe
estar corriendo con menos agua...VN: y eso les afecta para regadío...DR:
si nosotros tenemos sacado canal aquí, ese pasa en la vega aquí,
entra alla donde Marin, ahí dentra...VN: y eso está seco ahora en
algunas épocas? DR: si porque del estero sacamos canal..RM: don Domingo
usted tiene agua de poso cierto, pero como está el poso ahora, me imagino
que tiene menos agua ahora o igual no mas...DR: igual pero está en mal
estado, no esta tan clara...pero no seca...para regar huerta si que no como pasa
canal por la vega...y aquí no hacen huerta solamente para consumo, si
pone a regar seca el poso, aquí cuando estuvo... ahí hicimos ese
poso, trabajamos como 8 años para hacer ese poso. “(fragmento
entrevista a don Domingo Raín, 16.03.03).
A partir
de la contraposición de la definición del espacio se deriva por lo
tanto la contradicción en la definición del problema, mientras
para la gente mapuche el problema es la pérdida de un lugar que
ancestralmente ha sido mapuche, es decir la pérdida de una propiedad
mapuche, para la forestal el problema es la invasión y ocupación
ilegal de su propiedad privada, asunto que es respaldado por el derecho nacional
vigente, tipificado como un delito.
De
acuerdo con estas contradicciones las estrategias de solución han sido
también divergentes. Por una parte la empresa forestal ha criminalizado
el proceso de recuperación, respaldándose en la legalidad
nacional, lo que configuraría una estrategia formal u
“oficial” ante el problema inmediato de la ocupación y
re-utilización mapuche del lugar. Sin embargo de acuerdo con la
visión de algunas personas del sector, la empresa se ha ido acercando
paulatinamente a la gente del sector, principalmente quienes no han apoyado el
proceso de recuperación a través de la dádiva de presentes
a comités de mujeres, como algunos kilos de lana mensual, además
de incorporar a algunas personas en talleres de protección
ecológica. Estas acciones se configurarían en una estrategia de
aplacamiento indirecto de la motivación de apoyo a la recuperación
del saltillo, además de potenciar la disgregación de los
diferentes grupos locales.
Desde el
punto de vista de las estrategias mapuche que se han desplegado aquí se
han expuesto la principal que fue la ocupación y re-utilización
ceremonial del lugar, además de la tramitación ante CONADI.
Si bien
en apariencia se pudiere suponer que el derecho mapuche no estaría
presente, esto se refuta en tanto los antecedentes indican que el procedimiento
desplegado por la gente mapuche es coherente con la lógica del derecho
mapuche en tanto se han cumplido dos procesos cruciales: la tipificación
del problema y la elección y planificación de una estrategia de
solución ad hoc.
El
problema ha sido determinado de acuerdo con el acervo normativo dinamizado desde
la identificación de una problemática socio religiosa “la
pérdida de un lugar sagrado de propiedad mapuche”. La estrategia de
solución ha sido ad hoc en tanto es coherente con la tipificación
y/o identificación del problema y le da vida a una respuesta
metódica desde el punto de vista de la lógica del derecho mapuche
“ a imposibilidad de solución a través de procedimientos
mapuche recurrencias a instancias externas”, lo que es coherente con el
tipo de protagonistas que formas las partes del conflicto, lo que los lleva a
desplegar la estrategia de adecuación o ajuste a la subordinación
histórica delas lógicas mapuche, en tanto para el estado de Chile
la presencia de toda forma jurídica alternativa es
“ilegal”.
3.4.
La contraposición de sistemas jurídicos
En este
proceso de conflicto se ha manifestado claramente la dialéctica
controversial de dos sistemas jurídicos que se contraponen directamente o
cara a cara a través de un proceso de recuperación iniciado por
gente mapuche. Esta dialéctica, sin embargo y una vez más, se ha
caracterizado por la subordinación de la expresión cultural e
históricamente diferenciada de la sociedad y cultura mapuche a
través de la demanda jurídica mapuche de recuperar propiedad
pérdida. Dicha subordinación se ha expresado en la
“criminalización” o “ilegalización” de su
sola presencia, lo que indica que la sociedad y estado chileno aplacan de
súbito cualquier expresión pronta a relativizar el sistema
hegemónico impuesto a las sociedades indígenas que habitan el
territorio desde épocas prehispánicas.
A pesar
de la monótona hegemonía que permanentemente ejerce la sociedad
estatal a través de diferentes ámbitos, de los cuales el
jurídico es sólo uno, cabe destacar la relevancia del surgimiento
de procesos de reivindicación cultural que dan vida a expresiones de
revitalización de un conocimiento ocultado y que al mismo tiempo
posibilitan la dinámica de estrategias de resignificación
intracultural.
La
funcionalidad organizacional orientada al fortalecimiento de lo tradicional,
como son el caso de la asociación y grupo de pequeño agricultor en
Rüpükura, muestran un nuevo indicio de la capacidad de ajuste que
históricamente la sociedad y cultura mapuche ha venido reproduciendo.
Sin embargo, constatamos al mismo tiempo, que las posibilidades de operancia
absoluta del derecho mapuche se restringen a la resolución de
problemáticas de corte intracultural, siempre que todos los involucrados
compartan y consientan su operancia. Sin embargo los espacios de
interacción intercultural no son posibles en tanto la expresión
del derecho mapuche no tiene expectativas de expresión, ni siquiera en la
etapa de definición del problema, por tanto es rápidamente
absorbido por su constricción externa operada y fundamentada desde el
sistema jurídico estatal.
III.
Restablecimiento del equilibrio en el
Wajmapu[31]
1.
El maremoto del Año 1960: causas y consecuencias desde la perspectiva
Mapuche Bafkehche
1.1.
Contextualización
Para la
presente investigación, se ha hecho necesario dar cuenta del verdadero
trasfondo de la diferencia que podemos encontrar, entre la cultura chilena,
entendida como occidental, y la mapuche. Desde el punto de vista de las
manifestaciones del derecho, un punto de partida posible es la búsqueda
de hechos significativos en los cuales se reconozcan conflictos que permitan
realizar una observación, para luego hacer dialogar estas posiciones. En
este contexto se introduce el análisis de los efectos del terremoto y
maremoto de 1960 en el territorio mapuche y que afecta particularmente al
füta el mapu Bafkehche, particularmente a través del estudio del
caso del sacrificio del niño José Luis Painecur ocurrido en junio
de ese año.
El 21 y
22 de mayo del año 1960 ocurrió en Chile, el mayor movimiento
telúrico que jamás se haya registrado, con una intensidad
récord de XI a XII en Escala de Mercalli y 9,5 en Escala de Richter, el
epicentro se localizo en los alrededores de la ciudad de Valdivia. Las
consecuencias del terremoto y maremoto, según el informe del Subdirector
del Instituto de Sismología de la Universidad de Chile Edgar Kausel, en
su contexto general y particularmente en lo atingente al área de estudio
del presente caso, describe este hecho en la siguiente forma:
“Mas
de 2000 personas murieron, 3000 resultaron heridas y 2 millones perdieron su
hogar. Los ríos cambiaron su curso, nuevos lagos nacieron, las
montañas se movieron. La geografía como nunca antes se
había visto, se modifico marcadamente”.
“Las
ciudades de Corral, Ancud, Queule y Puerto Saavedra resultaron destruidas, las
olas se propagaron por todo el Océano pacífico derribando varios
moais en la isla de Pascua y dejando gran devastación en Hawaii y
Japón”.
“Puerto Saavedra fue borrada de la faz de la tierra. Sus casas fueron
arrastradas por el mar mas de dos kilómetros tierras adentro. Solo una
casa resistió la embestida. Su población, a la sazón 2.500
habitantes, alcanzo a correr hacia tierras altas, alertada por la sirena de
bomberos, que aulló incesantemente, huyendo de tres olas gigantes
sucesivas que destruyeron todo a su paso. Cincuenta de ellos sin embargo,
perecieron en el lugar”.
Durante
el maremoto, un niño fue sacrificado por una comunidad mapuche en las
cercanías de Puerto Saavedra. Este suceso hasta el día de hoy se
encuentra en la memoria de los habitantes de esa localidad y ha sido tema tanto
para medios de difusión periodística, como para investigaciones de
ciencias sociales. La presente investigación pretende comprender los
hechos desde una visión émica, situando el análisis de los
hechos desde la perspectiva del conocimiento mapuche, pero sin negarse a la
posibilidad de avanzar en el diálogo y la búsqueda de un camino
de comprensión reciproca entre ambas visiones, la mapuche y la wigka,
entendida esta última como la de la sociedad y cultura
chilena.
Desde el
comienzo es necesario precisar una diferencia fundamental. En la sociedad y
cultura mapuche una de las formas de transmitir el conocimiento es la
generacional, esto es parte del mapuche kimün –conocimiento - “
(...) meli tuwün wixanentukeyiñ ( cuatro son los orígenes del
linaje de la persona) por parte del abuelo paterno “baku”, abuela
paterna “kuku”, abuelo materno “chezki”, abuela materna
“chuchu”, esos son nuestros orígenes, como esta nuestros meli
folil tuwün ruka (de allí vienen las cuatro raíces de
nuestra casa o esta es la raíz de lo que somos) así mismo
están nuestros meli tuwün küpal, nuestros conocimientos que son
de los abuelos ( todo nuestro conocimiento que viene de las enseñanza de
nuestros antepasados), ahí es donde están nuestros
conocimientos” ( Logko Juan Cañiulaf, entrevista 2003).
El
proceso de transmisión del conocimiento, la formación de las
nuevas generaciones y por tanto la percepción del mundo desde las formas
propiamente mapuche, se altera con la llegada del wigka “Cuando ante,
llego los wigka hubo muchos problemas, trajeron distintas cosas, distintos
problemas, esos es lo que hicieron ellos con nuestros abuelos y por eso
había pelea cuando nos vinieron a pegar y quitar nuestras cosas a
nuestros descendientes, porque no sabían hablar castellano, entonces
“estos indios son brutos” dijeron los wigka, pero ellos fueron los
brutos, ellos fueron los que no sabían hablar nuestro idioma, porque
nuestros antepasados tenían su sabiduría sabían como hacer
sus cosas, como surgir...” (Logko Juan Cañiulaf, entrevista
2003).
“Antes
los mapuches no se manejaban solos así, estaban los newen, los puju, pero
si se manejaban solos de los wigka, hoy día los wigka existen, las
autoridades que nos han impuesto todos ellos, y ellos están ahí
ante cualquier cosa ellos están presentes donde quiera que vaya uno a
cualquier ciudad ellos están ahí.” (Machi Huaiquiman,
entrevista 2003).
Los
ancianos han ocupado desde siempre un lugar privilegiado en la sociedad mapuche,
en cuanto a la transmisión del conocimiento, conocimiento que tiene un
carácter inmemorial, trascendente y dinámico, sustentado en la
idea de equilibrio cósmico, en este sentido el Logko Juan Caniulaf al
señalar “esto hicieron con nuestros abuelos” en
relación al desconocimiento del significado de este proceso de parte del
wigka y al hecho de haber catalogado como “indios brutos”, a
aquellos que en la cosmovisión propia tienen la
“sabiduría”, da cuenta de la ruptura de un proceso de
carácter inmemorial, el atentado al carácter trascendental de la
idea de equilibrio que lo sustenta y, la tragedia que significo la llegada del
wigka, enmarcada en la incomprensión e invasión al mundo mapuche,
este factor es de suma importancia en cuanto la formación de la persona
es el reflejo de cómo es que cada sociedad expresa su sentido. Asimismo
el Machi Martin Huaiquiman da cuenta en sus palabras de esta invasión al
territorio mapuche y la imposición de autoridades distintas de las
propias.
Con la
colonización y posterior conquista de parte del mundo occidental en
América el estilo de vida mapuche se tuvo que acomodar a una
“naturaleza” que difería de la naturaleza del
“universo” al que estaba habituado, el mapuche para estar en
armonía tuvo que someterse a las leyes wigka, del estado chileno, en ese
sentido muchos mapuche tuvieron que decidir entre morir o vivir teniendo siempre
presente que el equilibrio había sido perturbado.
Es en
este contexto de desencuentro donde el hecho del sacrificio, ocurrido hace
cuarenta años, tuvo y aun tiene diferentes causas, diferentes reacciones,
diferentes interpretaciones, desde la sociedad y cultura mapuche y desde la
sociedad y cultura wigka, e incluso al interior de estas mismas sociedades.
1.2.
Descripción del conflicto
El caso
en estudio plantea las contradicciones existentes en torno a las
interpretaciones, acciones y reacciones frente a la celebración de un
gijatun al interior de la sociedad mapuche en el que se sacrifico un niño
mapuche y, la criminalización de este hecho de parte de la sociedad
chilena, hechos que se enmarcan en las consecuencias del maremoto de 1960, que
afectó, entre otros, a los mapuche y no mapuche de la comuna de Puerto
Saavedra.
En el
conflicto, se han reconocido desde esta investigación factores tanto
intra como interculturales:
En el
polo intracultural existen varias versiones, un sector señala que se obro
de acuerdo a la cultura y cosmovisión mapuche, este niño y la
ceremonia realizada salvaron al mundo de un “mal mayor”,
además habría acarreado consecuencias benéficas para el
fortalecimiento de la cultura mapuche. Otros plantean que se habría
actuado mal de acuerdo a las pautas culturales mapuche transgrediendo de esta
manera las normas y principios fundacionales, aludiendo que de hecho el maremoto
ocurrió de todas maneras y además siguió temblando por
varios días. Y otros dicen que no hubo sacrificio pues el niño se
habría ahogado mientras buscaba leña, chochos.
En el
polo intercultural, se manifiesta la prevalencia del derecho del Estado por
sobre el derecho propio, lo que conlleva la criminalización del
sacrificio, desde los paradigmas de la sociedad dominante. Desde la ley penal
Chilena esta acción constituye un homicidio, en el que varias personas
habrían estado involucradas y a las que en consecuencia se sometió
a proceso y se juzgó con apego a tales leyes, como un acto criminal. La
prensa de la época e incluso publicaciones posteriores se han referido al
caso, catalogándolo de irracional y moralmente reprochable desde los
mismos paradigmas de la sociedad dominante. Los hechos sin embargo han
trascendido al procedimiento judicial y a las publicaciones de prensa y han dado
lugar a investigaciones científicas que se introducen en la visión
de la sociedad y cultura mapuche.
1.3.
Las diversas visiones
Este
apartado esta dividido en dos partes, primero se presenta la visión
mapuche a través de la inclusión y correspondiente análisis
de citas de las palabras de autoridades y comuneros mapuche, sobre los hechos y
sobre los fundamentos culturales que los sustentan. Segundo se expone la
visión que tuvo y que tiene la sociedad chilena de los hechos por medio
de citas de publicaciones en medios periódicos y en publicaciones
científicas que se han referido a los hechos.
1.3.1.
La visión mapuche
La
visión mapuche frente al tema se encuentra dividida entre quienes
plantean que se obro de acuerdo a la cultura y cosmovisión mapuche, los
que plantean que el sacrificio se habría realizado mal de acuerdo a las
pautas culturales mapuches transgrediendo de esta manera las normas mapuche y
los que plantean que no hubo sacrificio pues el niño se habría
ahogado mientras buscaba leña, chochos. Sobre esto no podemos especular y
menos tener certeza de que fue lo que ocurrió. Para efectos de la
investigación daremos cuenta de las diferentes posiciones existentes, por
cuanto ello permite una mayor profundización en lo que a manifestaciones
de la cultura mapuche respecta, y se hará finalmente un análisis
desde la óptica de la aplicación del derecho propio.
1.3.1.1.
Antecedentes previos
Previo a
entrar en la exposición de las diferentes visiones existentes desde la
perspectiva mapuche y, a fin de entender a cabalidad las referencias de los
actores mapuche que las sustentan, aparece como necesario dar cuenta de algunos
de los aspectos cosmovisionales que aparecen como sustentos de las mismas, toda
vez que conceptos tales como la vida, el bien morir, el mal morir, la
relación de equilibrio y las fuerzas existentes en el waj mapu y wajontu
mapu –universo y territorio-, es para los mapuche parte de su
visión cultural como sociedad diferenciada de la sociedad chilena.
La
cultura mapuche considera la vida en la tierra o waj mapu como uno de tantos
estados, existen varias dimensiones en las que la “vida” se expresa
y está presente, siendo de mayor importancia que estar vivo en el wajmapu
el equilibrio entre estas dimensiones. Desde la visión mapuche la
“muerte” puede incluso ser entendida como necesaria en
relación a la necesidad de equilibrio universal. Esta idea de equilibrio
no conlleva una visón fatalista de la vida y la muerte, en el sentido que
no exista un apego a la propia vida o que la propia vida sea insignificante, muy
por el contrario, el mantenimiento de la vida es de fundamental importancia en
la mantención del equilibrio universal.
La
visión de la vida desde la cosmovisión mapuche, está
presente en todo el universo –waj mapu-, no es sólo el che
–hombre- quien tiene vida, la tienen asimismo los elementos de la
naturaleza y todos los seres del universo con los que el mapuche está en
relación. En este contexto existe una forma natural en que a
través de la aplicación del derecho propio se está en
equilibrio cósmico. Es posible por tanto mantener el equilibrio, sin
necesidad de que ocurran sucesos trágicos, como por ejemplo la muerte,
esto a través de una disciplina de vida que tenga y mantenga el
conocimiento, relativo a que es lo que se debe hacer para mantener el equilibrio
universal y, una actuación de acuerdo a tal conocimiento. Sin embargo
puede suceder que se deje de actuar en la forma debida y de esta manera se rompa
el equilibrio y, una vez roto el equilibrio existe también la posibilidad
de restablecerlo.
Autores
mapuche como Chihuailaf y Sánchez se han referido al tema del Derecho
Propio. Concuerdan en que el mapuche se considera un ser mas dentro del universo
y la naturaleza por tanto, y debido a que él tiene conciencia y eso le
permite elegir, sus acciones deben estar siempre bajo el derecho propio o Az
Mapu que es la forma de mantener el equilibrio. Por ejemplo puede ocurrir que un
che o una colectividad se enferme ya sea física, mental o
espiritualmente, si por error o por decisión propia va en contra del
equilibrio de la naturaleza.
“ (...) si no se hace lo que hay que hacer, se hace lo
que no se debe hacer, es decir si se hace algo en forma indebida se
romperá el equilibrio cósmico en que vive el hombre y el Pueblo
Mapuche. De esta misma forma, una vez que el equilibrio está roto,
existen posibilidades de enmendar el error que llevó al rompimiento
–ello también está dicho en el Az Mapu- a través del
principio de la reciprocidad, uno de los valores fundamentales de la cultura
mapuche. De ahí que el hacer justicia en la cosmovisión mapuche
equivale entonces a restablecer el equilibrio cósmico”
(Sánchez, 2001:29).
En el
conocimiento mapuche se sustenta la idea de que la naturaleza no es pasiva, sino
al contrario tiene conciencia, actúa y se comunica con los hombres,
así solo el que tiene el conocimiento puede escuchar a la naturaleza y
esta le entrega mensajes. Es tarea del che –hombre-, conocer su lenguaje.
Frente a toda manifestación natural, tal como la lluvia, el viento, el
canto de los pájaros, el estado de la luna, el frío o el calor
existe una interpretación. La naturaleza y todos los newen están
vivos y son activos, en este sentido son sujetos y no objetos.
“Existen genmapu, existen newen, y no solamente
aquí sino en todas las dimensiones, en todo eso si hay saber, si alguien
alcanza a interpretar lo que ahí se dice entonces tiene conocimiento. El
que da las cosas, el que da el saber, se lo entrega de buena manera, entonces
esa es la persona que tiene el kimün”. “ Por ejemplo el agua es
newen que no esta solo, tiene fuerza, y se veía, la gente veía a
esos newen como cordero, como oveja, como carnero, como animales esos son los
newen que se manifiestan en la personas, que les esta entregando un mensaje que
les esta diciendo algo.” (Hortencia Montiel Huenuman, entrevista
2003).
Los
sueños (pewma) por ejemplo son mensajes que es necesario decodificar
(solo si nuestro lenguaje es demasiado diferente) para poder entender, por tanto
habrían che – personas- que desarrollan una mayor capacidad para
decodificar los pewma –sueños-, como es el caso de las machi,
genpiñ, puñeñelchefe –la que trae los niños al
mundo- y otros, que adquieren su conocimiento a través de
éstos.
“gran
parte de las cosas que sabe las aprendió a través de los
sueños, la revelación de los remedios, como se confirman las
enfermedades que ella puede ver a través de los sueños,
sueños anteriores a los hechos”. (Puñeñelchefe,
Margarita Ñeiculeo, Reconstrucción entrevista, 2003).
“Yo
tuve un sueño una vez,(...) una mujer de blanco (...) me dice te vengo a
buscar este es el camino que vamos a seguir, me pasa la mano derecha y me lleva
caminando al wenumapu(...). Allá arriba me esperaba un viejito, (...),
hijo me dijo Elchen Günechen.(...) tienes que saber por eso te hemos
mandado a buscar, tienes que conocer esas cosas, el remedio vas a conocer, y
entonces yo vi muchos remedios que se movían en el aire, distintas clases
de remedio, que me iban enseñando, y de repente
desperté...”( Machi Martín Huaiquiman, entrevista
2003).
La
naturaleza se pronuncia a través de diversos actos, ignorarlos
sería un error, por cuanto no estaríamos considerando
información importante para el equilibrio interior y el mantenimiento del
bienestar individual y colectivo.
“Según
nuestra experiencia el chaman cuenta con mas recursos simplemente por su
concepción de salud y enfermedad. Recordemos que para él la salud
es bien-estar y esto implica una suerte de armonía con todos los
elementos de su campo perceptual (interiores y exteriores al sujeto) desde seres
humanos que están o han estado, en situaciones de conflicto (coyunturas
de energía o transferencia) acontecidos o por acontecer, relación
con seres animados o inanimados de su entorno, etcétera. Sin olvidar la
Madre Tierra, el sol, las estrellas, el agua del río, el canto de los
pájaros, todos capaces de intervenir en un proceso de salud o enfermedad.
En esta concepción, que podríamos denominar
“ecológica” de la salud, la enfermedad es una ruptura de ese
ecosistema que se podrá subsanar ritualmente.” (Phillips,
1994:165).
Cuando
el equilibrio ha sido perturbado es posible restablecerlo, a través de la
propia acción. Sin embargo si el desequilibrio causado esta fuera del
alcance del che que lo padece o es de carácter colectivo, es necesario
recurrir a un che que tenga un tipo de conocimiento que le permita comunicarse
con los otros newen –fuerza espirituales presentes en el wajontu mapu-,
para equilibrar el universo. En la sociedad mapuche existen los Kimünche
que dedican su vida a velar por la mantención del equilibrio, como los
Logko a nivel de la organización social, y los Genpiñ y las Machi
en la relación con los otros newen, que además de ser autoridades,
prestan su servicio dejando de hacer cosas para poder hacer otras que le sirvan
a todos. En este sentido la machi cumpliría la “función
primordial de ser la intermediaria entre los (dos) mundos y conducir las
rogativas de las cuales la principal es el gijatun donde se le pide a dios que
favorezca al pueblo” ( Ríos y Vargas, 2001:17).
1.3.1.2.
Visión Mapuche acerca de las causas del maremoto
Si bien
desde la perspectiva mapuche existen diversas interpretaciones del suceso del
sacrificio del niño, todos coinciden en que el maremoto fue un castigo
por el alejamiento de las propias pautas culturales existentes en la sociedad
mapuche y, el rompimiento del equilibrio cósmico en el que debe vivir el
che –hombre- en el waj mapu –universo o cosmos- que repercute en el
territorio (wajontu mapu).
“El
wewpife, que es como el filósofo el historiador de la cultura mapuche, el
habla de que estos terremotos y maremotos no son una casualidad (...), sino que
es un castigo (...)”. (Aillapan, entrevista, 2003).
El
conocimiento mapuche hace alusión a los terremotos y maremotos como un
castigo motivado. La colonización trajo consigo consecuencias
descomunales en el equilibrio universal que estaba siendo velado por los
mapuche, ocurrió que con el tiempo los mapuche fueron olvidando y
perdiendo “la invocación correcta” y el idioma mapuzugun,
alejándose de la cosmovisión y las prácticas culturales
propias; entonces se cayó en confusión.
Con el
paso del tiempo, el arreduccionamiento, y el consecuente empobrecimiento, los
mapuche mas jóvenes tuvieron que aprender otros conocimientos para
sobrevivir en el mundo nuevo que se les estaba imponiendo, con el tiempo algunas
cosas dejaron de ser importantes y otras comenzaron a serlo, los padres y
abuelos ya no fueron capaces de enseñar lo “necesario” a los
jóvenes, y su autoridad fue decayendo.
“...
un weupife muy antiguo, dijo que nosotros estábamos a-wigkandonos,
él dijo en su propio idioma “ñiewelayin ta iñ kume
feyentun, re wigka wiyin ta tufa......”, hemos olvidado y hemos perdido la
invocación correcta ni siquiera (usamos ya) el nombre que tenia nuestro
creador, tenia un nombre propio en mapuzugun, y eso lo hemos olvidado, nuestros
hijos se están volviendo muy católicos, y eso es una perdida de
nuestra cultura de nuestros gijatun, de nuestro jejipun o kamarikun, entonces
debido a eso también vino el castigo, (...) Entonces la palabra misma
esta diciendo que hubo un tiempo en que nuestra gente desobedeció.”
(Aillapan, entrevista, 2003).
El
sistema de pensamiento mapuche que en algún momento fue totalmente
ecológico y coherente fue “contaminado” de este modo, cada
vez se fue haciendo más difícil recuperar el antiguo sistema de
vida.
Desde la
cultura mapuche se señala que el castigo no fue sólo para los
mapuche sino también para los wigka “a los colonos asentaron mas y
eliminaron territorio mapuche, que construyeron edificios hasta bancos, esas
consecuencias también fueron” (Aillapan, entrevista 2003). El
maremoto del año 1960 golpea con fuerza tanto al mundo mapuche como al no
mapuche que habitaban el territorio ancestral Bafkehche.
Las
interpretaciones y acciones a partir de estos hechos son diversas y dan cuenta
de las profundas contradicciones en cuanto al posicionamiento del hombre en
relación a la naturaleza que tienen estas dos sociedades, la mapuche y la
wigka. Los mapuche vieron el maremoto como un profundo y trascendental llamado
de atención, una señal que les exigía retomar las practicas
ancestrales. Los no mapuche lo evaluaron en cuanto perdidas humanas y materiales
y proyectaron los tiempos que tomaría la
reconstrucción.
1.3.1.3.
De lo que hicieron los mapuche durante el maremoto del año 1960
“Antes
de que el Océano subiera con el cataclismo, yo vi a un caballo galopar
furiosamente. Yo le advertí a la gente. Yo les advertí que
danzaran, para hacer que los oradores rezaran he hicieran el gijatun para
expulsar al demonio. Pero ellos no me escucharon. Pero un mes mas tarde el
terremoto llego y el cielo se cubrió. La gente se junto y me imploraron
ayuda. Pero ya era tarde”. Genpiñ Manquián (Tierney,
2001:159).
“Primero,
el océano se retiro atrás (retrocedió) varando los botes
como juguetes, exponiendo millas del lecho marino y los desechos de siglos.
Entonces, tras un silencio ominoso, el océano comenzó a ebullir
como una caldera iracunda a medida que se adentraba en la tierra crujiendo y
tragándose árboles, casas; caballo y gente todos los cuales
volvieron la cabeza sobre los talones al despertar el maremoto.” (Patrick
Tierney, 2001:106).
“¿Ahora
que haremos?, no sabemos si seguiremos vivos, se está moviendo la tierra.
¿Por qué no hacemos una reunión en conjunto y elegimos un
terreno apropiado?. Entonces, fortaleciéndose, se unieron. Se prepararon
y se reunieron con el fin de rogar, de pedir.(Logko)” (Araya; 1999: 272)
“El
día del maremoto realizaron un kamarikun. Cuando empezaron a participar
las machis fue donde me incluyeron y me nombraron Machi, así en un
día de gran angustia de desesperación y de pena (...) Me acuerdo
que en aquel encuentro, pidieron las machis superiores que robaran niños,
una mujer y un niño y a esas dos personas les sacrificaron la sangre.
Además mataron un gato, lo mismo se hizo con el animal.” (Machi en
Araya; 1999: 271).
Como se
observa en los relatos anteriores el maremoto, no fue algo que haya tomado por
sorpresa a los mapuche. muchas personas tuvieron sueños que les avisaron
sobre esta posibilidad. De hecho estas personas trataron de evitar que esto
sucediera comunicándole sus sueños a los que fuera necesario.
Es
necesario a esta altura relevar el contexto cultural en ese momento, esto nos
permitirá entregar una mayor definición a la línea del
argumento, para así entender los motivos de las acciones y sus
consecuencias dentro de la cosmovisión mapuche.
La
invasión y colonización, como ya ha sido referido, causo profundas
transformaciones en el sistema de vida mapuche y en el equilibrio universal que
el mapuche tenia que velar. Este principio de equilibrio, lo podemos encontrar
en muchos niveles y es parte importante en la forma que el mapuche tiene de
observar el orden de la naturaleza, de sus paradigmas se podría decir.
Según este mismo principio lo que habría estado ocurriendo de modo
más global era un desequilibrio del comportamiento del mapuche en
relación a la naturaleza, es decir a los otros newen, por lo que el
maremoto es una reprimenda de parte de los otros newen por su comportamiento, un
llamado de atención para que el che pudiera reflexionar y evaluar sus
acciones, para restablecer el equilibrio, tanto en el wajontu mapu como en el
waj mapu.
En ese
contexto la realización de ceremonias y sacrificios de animales es algo
que normalmente se realiza, el sacrificio de un che es un caso extremo. El
sentido profundo de esto se plasma en las palabras escritas por Lorenzo
Aillapan:
“Juana
María Namunkura Millarayen
igual
“Konvn
Lil”
Cerro
La Mesa, Lago Budi, Volcán Llaima, Mar
Azul
Konvn Lil es
la conexión espiritual hacia el
mundo
Konvn Lil
es el Puerto que al globo
terráqueo
Konvn
Lil es el Cerro La Mesa mayor
Templo
Mapuche
Konvn
Lil es el sello y símbolo de JOSE LUIS
PAINECUR,
Jesucristo
mapuche, vida y sacrificio
mayo
de
1960
33
años de aniversario de 21 de mayo a
mayo
de
1993.
Para
mí, tú, pequeño José Luis, hermano,
eres
el
mejor
Poeta que
escribiste con tu sangre el poema
mejor
hilvanado e
inmortalizaste Lago Budi, Cerro La Mesa,
y
dibujaste con
tus pequeños dedos inocentes y con tus
pies dejaste
huellas imborrables para siempre,
arenas,
piedras y
rocas son testigos claves de tu gran
escrito.”
(Aillapan,
1995:17).
Un
sacrificio humano realizado bajo el ejercicio del mapuche kimün y del
derecho propio es un hecho de carácter trascendental que marca el camino
del universo, en el sentido de restablecer el equilibrio, re pactando la
relación reciproca entre los mapuche y los newen, entre el hombre y la
naturaleza, relación que para el año 1960 se encontraba
desestructurada.
En este
sentido es que Ríos y Vargas no se equivocan al señalar que:
“El significado del evento mencionado anteriormente tiene que ver con la
renovación del mundo, una salvación tanto física como
espiritual, ya que se comienza un nuevo ciclo que retoma las costumbres
ancestrales que una vez permitieron la continuidad de la raza”.
(Ríos Y Vargas, 2001 :71).
Si se
equivocan cuando hablan de “la continuidad de la raza” pues el
mapuche en su reflexión lo que hace no solo es buscar el bienestar de los
che, sino que el equilibrio o bien estar en el Waj Mapu y en el Wajontu Mapu, o
sea, en el Universo y en el Territorio mapuche, siempre bajo la propia
cosmovisión siendo uno de los puntos centrales el hecho de que la Madre
Tierra (Ñuke Mapu) está conformada por newen, sujetos tanto de
deberes, así como de derechos, la mantención del equilibrio
además permitiría al che el bien estar, siendo este un estado de
armonía entre el mundo externo y el interno.
Uno de
los actores principales en el caso en estudio fue la machi Juana María
Namuncura Coña, quien según la memoria de las comunidades mapuche
y lo que se ha publicado en los medios escritos fue la que realizo la ceremonia
en el Cerro Mesa, no podemos obtener hoy en día su versión, sin
embargo se puede tener un acercamiento a la misma a través de sus
palabras en las siguientes entrevistas:
“Mi
abuela me contó que en los tiempos antiguos los mapuche fueron salvados
de los terremotos y maremotos trepando a una montaña especial llamada
Tren Tren (...). Cuando subió el mar, también subió la
montaña. Esta creció y creció hasta que alcanzó el
cielo, así que ninguno de los mapuche se ahogó” Machi Juana
Namuncura (Tierney,
1989).
“Los
cataclismos son penas por los pecados de la gente”. “Los sacrificios
de animales pueden aliviar los terremotos y posponerlos si se ofrecen cada
cuatro años. Pero ahora los pecados de la gente son demasiado grandes
para pagarlos con sacrificios normales” Machi Juana Namuncura (Tierney,
1989).
En este
sentido además cabe señalar que el sacrificio del niño
José Luis Painecur no habría sido el único realizado:
“Y
es bien conocido que el sacrificio del pequeño fue hecho invocando a los
pillanes. Y eso no fue solamente en el Cerro Mesa. Muchos sacrificios para los
pillanes tomaron lugar durante los terremotos de 1960. La Machi Clara
Huenchullán tuvo dos niños cuyas cabezas fueron cortadas y
llevadas hacia el pillan.” Machi Claudina. (Tierney,
1989:156).
El Cerro
Mesa aún existe y es visitado por la comunidad “el cerro la mesa
era un Xeg Xeg, conünlil que esta conectado con todos los otros cerros, las
machi y los logko saben cuando un cerro es Xeg Xeg por medio de los
sueños, el Xeg Xeg tiene como significado que tiene cuatro patitas y
sube.” (José Miguel Malo, reconstrucción entrevista,
2003).
Esto
tiene un gran significado dentro de la cosmovisión mapuche, pues en este
tipo de lugares se concentrarían energías, que formarían
contextos espirituales especiales en los que a una Machi o Genpiñ le
seria posible la realización de ciertas acciones en la
comunicación con los otros newen. Patrick Tierney claramente da cuenta de
esto:
“El
espíritu de la machi Juana tenia asido todo el océano, el
volcán y todas las montañas intermedias, con el Cerro Mesa,
sosteniendo el océano con una mano y el Volcán Llaima con la otra
(...) el Cerro Mesa se había convertido en el cuerpo de la machi Juana, y
la machi Juana estaba plantada en la costa como un cerro (...) La machi Juana y
la montaña eran inseparables, y ambas estaban unidas al santificado
José Luis Painecur.” (Tierney;1989:184).
Así
se puede observar que en la memoria actual mapuche Bafkehche hay referencias al
sacrificio, al contexto y al significado para el colectivo:
“El
ser mapuche es una cosa que esta muy viva, todos en el fondo somos instrumentos
y tenemos que reconstruir, pero eso viene de una responsabilidad de
nosotros”. (José Miguel Malo, reconstrucción entrevista,
2003).
1.3.1.4.
Las diferentes versiones Mapuche
Existió
sacrificio y se obró de acuerdo con el derecho propio
Para
quienes plantean que se obro de acuerdo a la cultura y cosmovisión
mapuche, el sacrificio del niño existió y estuvo bien realizado.
En este sentido se concluye desde esta perspectiva que el niño y la
ceremonia realizada contribuyeron para salvar al mundo de un “mal
mayor”, logrando así restablecer el equilibrio que se había
roto por el alejamiento de los propios mapuche de sus pautas culturales. Los
mapuche habían dejado de hacer lo correcto y se había perdido la
armonía cósmica en el wajontu mapu.
“Si
no hubiesen hecho ese sacrificio el océano pudo haber terminado con todo.
Por causa de que hicieron ese sacrificio el mar se calmo”. (Tierney;
1989:106).
Las
consecuencias del sacrificio fueron que se calmo el mar, no hubo mas maremoto,
los mapuche, ante las fuerzas desatadas de la naturaleza se unieron, realizaron
rogativas, esto es que retomaron sus practicas culturales. Se suma a lo anterior
el surgimiento en este contexto de varias machi. En síntesis con el
sacrificio se logro lo que se buscaba y esto además habría
acarreado consecuencias benéficas para el fortalecimiento de la cultura
de la sociedad mapuche.
Los que
opinan esto relevan el hecho de que la realización de una sacrificio
humano bajo estas circunstancias es una de las opciones, ciertamente una de las
mas extremas.
Existió
sacrificio pero se obró mal de acuerdo al derecho propio
Aquellos
que plantean que se habría actuado mal de acuerdo a las pautas culturales
mapuche, difieren de la perspectiva anterior en cuanto la ceremonia de
sacrificio no fue realizada de forma totalmente correcta, por lo que se
transgredieron las normas del derecho propio mapuche. Igualmente creen que era
necesario restablecer el equilibrio que se había roto por el alejamiento
de los propios mapuche de sus pautas culturales, ya que con ello habían
perdido la armonía cósmica en el wajontu mapu.
“Antes
también se sacrificaba a los niños cuando llegaban los
españoles, se les llamaba kaxakullen pero ahí lo hacían
bien de buena manera, hacían un gran gijatun gijaymawun y ahí no
tenían nada que ver los wigka ahí no estaban las autoridades wigka
para que lleven presa a la gente, nosotros nos manejábamos solos en esos
tiempos.” (Machi Martín Huaquiman, entrevista 2003).
Hay una
sensación de que nuevamente el che actúa de manera equivocada, no
siguiendo los principios que plantea el mapuche kimün, trayendo como
consecuencia el rechazo de la propia gente al interior del territorio. Asimismo
a nivel intercultural ocurre que la información acerca del sacrificio es
filtrada desde la comunidad a la sociedad wigka, causando la
criminalización y encarcelamiento de los involucrados. La ceremonia
habría sido mal realizada, pues de lo contrario estas consecuencias no
habrían existido.
La mala
aplicación del derecho habría obedecido a que la comunidad,
producto del mismo desequilibrio, se encontraba en una deficiente o nula
relación con los newen existentes en el wajontu mapu, lo que lleva a una
errada interpretación y manifestación del mapuche kimün.
Actualmente
algunos repudian el acto, tachándolo como una maldad inspirada por malos
espíritus, esto puede deberse al temor; en un principio a la fuerza de la
machi y a la discriminación moral de parte de la sociedad no mapuche
representada por la justicia chilena.
Esto se
expresa en el texto de Jorge Araya (pág. 281): “ Respecto al
sacrificio, el no esta de acuerdo dice “es algo del diablo”. Esto es
comprensible por dos razones: para el maremoto del 60, él era
adolescente, quedo impactado por lo sucedido, el sacrificio humano. A esto hay
que agregarle su pasado pentecostal, antes de hacerse machi. (Curivil,
1994:112).
No
existió sacrificio
Un
tercera posición, es aquélla que señala que no hubo
sacrificio pues el niño se habría ahogado mientras buscaba
leña, chochos. Para quienes sustentan esta opinión está
igualmente claro que el maremoto fue un castigo producto del alejamiento de las
pautas culturales propias, que frente a este evento catastrófico de la
naturaleza se hicieron rogativas y sacrificios de animales tales como pollos y
cerdos, pero no el de una vida humana.
“Es
una gran mentira (...) No había tiempo después del terremoto para
ir y conseguir danzarines desnudos. Y no hubo ningún sacrificio de
ningún niño, ni lo uno ni lo otro. Ese niño
desapareció recolectando leña (...) Dicen que sacrifique a ese
niño en el Cerro Mesa (...) Y a causa de esas acusaciones de sacrificar
tal niño, fui llevada a prisión por la policía” Machi
Juana en Tierney 1989.
1.3.2.
La visión de la sociedad chilena
De parte
de la sociedad chilena desde el momento en que ocurrió este hecho hasta
la fecha, surgieron diversas reacciones y opiniones. Considerando que el suceso
conlleva en si fuerte connotación valórica, pues implica la vida
de un ser humano, esto no llama mucho la atención; lo que si llama la
atención es lo divergente de estas.
Se
presentan desde la perspectiva de la visión de la sociedad chilena lo que
se ha categorizado como tres niveles, el primero de ellos es la reacción
del estado a través de la criminalización del conflicto y
aplicación de la ley penal, el segundo las publicaciones de prensa y
finalmente los que se ha dicho desde las ciencias sociales.
1.3.2.1.
La reacción del Estado = criminalización del hecho
La
reacción inmediata del Estado una vez conocidos los hechos, es la
aplicación de la ley penal, esto es que se judicializa el conflicto y se
criminaliza el acto sin ninguna consideración al modo de vida, las
acciones y reacciones de la sociedad mapuche lo que evidencia una
incompatibilidad clara, entre cosmovisiones y, en este contexto, de sistemas de
Justicia.
Existen
antecedentes que señalan que se sometió a varias personas a
proceso y se dictó finalmente sentencia absolutoria, sin embargo el
expediente de este caso se perdió por lo que materialmente no se ha
tenido acceso a él, ante esta realidad para efectos del estudio de este
caso se ha recurrido a registros contenidos en anteriores investigaciones.
La
denuncia se habría hecho por comuneros mapuche en Carabineros de Puerto
Saavedra, siendo estos mismos quienes procedieron a la detención y
traslado de los supuestos involucrados hasta la cárcel de Imperial,
“Los “brujos” fueron detenidos por carabineros de Puerto
Saavedra. Al ser trasladados a la ciudad de Nueva Imperial para ser juzgados,
fueron casi linchados por la indignada población. Tres carabineros y seis
soldados protegieron la vida de los hechiceros. Pero la ira popular logró
vencer en parte la protección policial, y los golpeo hasta dejarlos
inconscientes, con la cabeza y el cuerpo semidestrozados” .(Araya; 1999:
279).
“El
antropólogo de la Universidad de Chile, Alberto Medina, los
encontró en el calabozo fuertemente atados; semiconscientes y gravemente
heridos. No podían hablar”. (Tierney, 2001).
En
relación a la actitud de los detenidos ante la fuerza policial, Araya
señala: “Ninguno de los sindicados como autores materiales del
crimen trató siquiera de huir. Al oficial de carabineros respondieron con
aire de orgullo... como si tuvieran conciencia de un deber cumplido.”
(Araya, 1998: 279, 280).
La
investigación y el conocimiento de los hechos le correspondió al
Tribunal de Imperial, “No hubo necesidad de mayores indagaciones. Los
indígenas contaron detalles del horrible sacrificio sin demostrar el
menor arrepentimiento. Al contrario, se mostraban muy naturales, conformes y
hasta contentos”. (Araya, 1998: 279, 280).
El Juez
de acuerdo con la normativa legal penal vigente en la época
sometió a proceso a la machi Juana Namuncura y a los que se
sindicó como sus ayudantes por homicidio (articulo 391 del Código
Penal), y se dedicó a proseguir con las investigaciones en cuyo contexto
se ha señalado que:
“Cuando
el juez de letras de Nueva Imperial se enfrento a la “machi” Juana
María Namuncura Añen, y le pregunto porque no había
sacrificado un animal en lugar de despresar a un niño, la mapuche
respondió con tono golpeado -“ Tu tienes que saber que para un gran
mal se emplea un remedio muy grande, ¡ Animales era poca cosa!”
(Tierney, 2001). “Según las declaraciones de la machi Juana al
juez, esa medida extrema era la única alternativa, no sólo para el
pueblo mapuche, sino para toda la humanidad”. (Ríos y Vargas,
2001:125).
“El
juez Osses estableció que Rosa Painecur, madre de la víctima, dijo
que la machi Juana fue la protagonista quien dio la orden para el cruel
sacrificio, basado en una revelación de un sueño”
(Tierney, 2001: 98-102).
Años
después la machi Juana recordando esta experiencia y el trato vejatorio
que le dieron “empezó a llorar” y relató “me
colgaron cabeza abajo por días”, “me amarraron de mis
tobillos y me colgaron como un cerdo, para hacerme confesar” (Tierney,
2001:193).
“El
sumario de la corte del juicio de 1960 concluyo que el niño de 5
años José Luis Painecur, había sido arrojado al mar”
(Tierney, 2001: 98-102).
Tierney
señala que el antropólogo Alberto Medina, quien visitó a
los detenidos relató que, “En primera instancia reconocieron que
era cosa de ellos”. “Pero después lo negaron”.
“Entonces contrataron abogados para los sacrificadores confesos, que los
convencieron de retractarse de sus declaraciones” . “Juan
Pañan y José Vargas, fueron juzgados por asesinar al nieto de 5
años de Vargas. Si bien inicialmente confesaron haber echado al
niñito al océano en orden a pacificar a los enojados dioses del
agua, mas tarde se retractaron de su testimonio y fueron liberados
después de solo 2 años”. (Tierney, 2001: 98-102).
Si bien
el sumario, según lo señala Tierney, habría establecido que
el niño había sido arrojado al mar, y las primeras indagaciones
señalan que los detenidos confesaron su crimen, se señala que con
posterioridad se retractaron de sus primeras declaraciones. Finalmente el juez
dictaminó que los involucrados en estos hechos habían
“actuado sin libre voluntad, impulsados por una fuerza física
irresistible, de usanza ancestral”. “Esto se aplicó primero a
un homicidio mapuche de motivación religiosa en la jurisprudencia chilena
en 1953, cuando una corte chilena exonero a una mujer mapuche de 27 años
llamada Juana Catrilaf del asesinato de su abuela.” (Tierney, 2001:
98-102).
La fuerza
física irresistible como eximente de responsabilidad penal está
contemplada en el artículo 10 Nº 9 del Código Penal Chileno
que establece que “Están exentos de responsabilidad criminal:
9º El que obra violentado por una fuerza irresistible o impulsado por un
miedo insuperable”.
1.3.2.2.
Las publicaciones de prensa = manteniendo y reconstruyendo el
estereotipo
En este
apartado se toman como referencia tres medios de prensa escrita que se han
referido a los hechos, el Diario Austral de Temuco, la Revista Vea de Santiago y
el Diario El Mercurio también de Santiago. Desde un punto de vista
territorial el primero de estos medios está geográficamente
más cercano a los hechos, su cobertura alcanza a la IX y X Regiones, los
otros dos están en la ciudad de Santiago y tienen circulación
nacional. En cuanto a la variable temporal los dos primeros son del tiempo
cercano a los hechos, sin embargo el último es un reportaje del
año 2001 o sea de 40 años mas tarde, lo que da cuenta de la
prevalencia del cuestionamiento de prensa acerca de los hechos constitutivos del
caso en estudio.
Diario
Austral de Temuco:
La
publicación se refiere al maremoto como “un hecho que había
causado pavor entre las tribus” agrega que frente al mismo para
éstas “era necesario dejar satisfechos a los dioses que provocan
estas calamidades”, contexto en que “la machi Luisa Maria Namuncura
Añen, concibió la idea o seguramente solo aplico el ceremonial
clásico, y ordeno que se sacrificase un ser humano. Fue elegido como
víctima el niño José Painecur Painecur, de 7 años.
Varios indígenas llegaron hasta la ruca en que se encontraba el menor y
solicitaron su entrega al encargado o pariente del niño Juan Painecur
Painao, quien sin dificultades habría accedido a la petición de la
hechicera”.
En
relación a la forma en que se habría llevado a cabo el sacrificio
señala: “El niño habría sido llevado al lugar en que
se desarrollaba la ceremonia, 7 kilómetros al sur de Puerto Saavedra y
lanzado al mar. Existe asimismo, otra versión en el sentido de que el
niño habría sido muerto a puñaladas durante la
ceremonia.” ( El Diario Austral, Temuco, 21 de junio de
1960).
Días
después del maremoto este mismo medio decide enviar una misión a
investigar los hechos, respecto de esta misión investigativa
periodística señala “Llevaban la misión precisa de
observar los trastornos sociales, culturales y materiales que el fenómeno
hubiera ocasionado en nuestras colectividades indígenas porque estaba en
nuestro conocimiento que en circunstancias anormales como las que se
habían presentado y dada la poca adaptación cultural
aflorarían muchas actitudes culturales latentes constreñidas por
el manto social en que les a colocado en la ultima centuria. Sabíamos que
dichas colectividades pondrían en practica formas culturales de las que
el grueso publico y tampoco las instituciones nacionales tienen conocimiento y
era necesario observarlas al calor mismo de los
acontecimientos”.
En el
contexto de esta visita se da cuenta de que los investigadores “tuvieron
información que se hallaban detenidos los presuntos autores de un
presunto homicidio en la persona del niño José Quimen
Pailacur” (El Diario Austral, Temuco, 29 de junio de 1960) .
Revista
VEA:
“Los
indígenas de Loncopulli, localidad cercana a puerta Saavedra, en la
provincia de Cautín, sacrificaron a un niño de seis años de
edad a sus dioses. El sacrificio ceremonial fue realizado el viernes 5 de junio
por la “machi” de Puerto Saavedra, María Juana Namoncura y
sus ayudantes Juan Piñan Huenchumán, Julio Painecur Cuminao y Juan
José Painecur Paineo. El niño de 6 años, José
Painecur Paineo fue arrastrado por esta familia de hechiceros a la orilla del
mar, muerto a golpes y abierto en el canal, para arrancarle el corazón y
demás vísceras, las que fueron arrojadas al mar para calmar la ira
de los dioses y terminar con los terremotos y maremotos” (Revista VEA,
Santiago, 30 de junio de 1960).
Diario El
Mercurio:
“
Hace 41 años y dos meses un niño de 5 años, clamaba a
gritos que no lo mataran. Pero no quisieron escucharlo y lo mataron. Y lo
lanzaron al mar. Unos dicen entero. Otros que fueron desmembrados poco a poco.
De hecho, su cadáver nunca fue hallado”.
“Era
el obscuro atardecer del, 22 de mayo de 1960. Horas antes, Chile se había
puesto de luto por el peor maremoto y terremoto que recuerda su historia. La
naturaleza había desatado su furia y la machi ordenó un sacrificio
humano. Tenia que ser un niño. Según sus creencias, y presa del
pánico, tal vez pensaron que esa era la única forma de calmar al
océano que había hecho desaparecer Puerto Saavedra, Tolten y
Queule, y cuyos efectos rebotaron con las olas varios metros en
Japón” ( Diario El Mercurio, Santiago, 15 de Agosto de
2001).
En relación a las publicaciones de prensa es
necesario tener presente que los discursos contenidos en ellas van creando
opinión respecto de los diversos temas tratados, particularmente cuando
se habla de una cultura distinta y se la visualiza desde los propios
parámetros se va inculcando en los lectores la idea de que esa es la
verdad, esa es la realidad, toda vez que es algo ajeno y que no conocen,
“la opinión publica es dependiente cognitivamente de las historias
de carácter informativo periodístico, y es de esa fuente de donde
hacen sus representaciones sociales, principalmente sobre los hechos en que no
tienen contacto directo, construyéndose la identidad del otro a partir de
los medios de comunicación”. (Araya, 1998: 280).
Los discursos periodísticos contenidos en las
publicaciones de la época y los que se han publicado con posterioridad
apuntan, en el mismo sentido de la reacción del estado, a la
criminalización del suceso, pero además éstos constituyen
un relato de critica directa, utilizan un lenguaje crudo que lleva a impresiones
equivocadas, pues omiten una profundización en el trasfondo cultural. En
este contexto, se describen y dan por ciertos hechos que no siempre lo son,
así por ejemplo cuando se cataloga a los participantes como una
“familia de hechiceros”. Se entregan y repiten como una realidad
estereotipos que han sido construidos y mantenidos en la sociedad chilena como
la referencia a “sus dioses”, o cuando se señala que la machi
“aplicó el ceremonial clásico y ordenó que
sacrificara un ser humano”, reconstruyendo y propagando un discurso
periodístico que da cuenta de los hechos, pero descontextualizados de los
patrones culturales en los que se insertan, distorsionan su contenido y relevan
la supremacía cultural wigka sobre estos “bárbaros” ,
“gentes sin dios ni ley”, calificativos que viene desde la
época hispánica, indicando que en el contexto del maremoto y
“dada la poca adaptación cultural aflorarían muchas
actitudes culturales latentes constreñidas por el manto social en que les
a colocado en la ultima centuria”.
1.3.3. La visión desde las ciencias sociales =
intentando comprender una sociedad y cultura diversa
En el aporte a la comprensión del caso en
análisis desde la óptica de las Ciencias Sociales, se da cuenta de
tres investigaciones que han tomado como temática principal el sacrificio
de 1960.
Sacrificio e Identidad en el contexto del maremoto del
año sesenta: reducción Collileufú, Puerto Saavedra. Jorge
Araya Anabalón, Universidad de la Frontera, 1998.
Trabajo etnográfico en que apunta a una
interpretación estructural/funcionalista de los hechos. Estructural
porque se preocupa del trasfondo lógico cultural y funcionalista en tanto
se remite a factores de efectividad frente a las contingencias sociales.
La interpretación se realiza por medio de la
re-lectura de textos de prensa, testimonios entregados por personas involucradas
y del mito de origen mapuche. La visión particular de esta
investigación, permite encontrar de forma clara el sentido
político, social y religioso del evento, como una reestructuración
de las practicas sociales que de algún modo se habrían visto en un
estado de perdida, por tanto se considera lo ceremonial como una instancia de
reencuentro con las costumbres y tradiciones ancestrales, asimismo el sacrificio
de un ser humano es interpretado como un hecho de suma trascendencia, por cuanto
“tiene como función superar la situación critica”.
Los avances teóricos de la investigación,
plantean la necesidad de una posición sin prejuicios, frente a hechos que
involucran la temática intercultural, criticando directamente a los
artículos de prensa que se refirieron al sacrificio, los que considera
estereotipados y negativos.
Deconstrucción de un Caso de Ritual de sacrificio en
la comuna de Collileufú, Puerto Saavedra (5 de Junio de 1960), Myriam
Ríos y Viviana Vargas, Universidad de la Frontera, 2001.
Tesis que efectúa una re-lectura de los hechos
comunicados tanto a través de medios periodísticos,
contrastándolos con los hechos comunicados por los actores involucrados,
realizando una deconstrucción de ambas perspectivas, a través de
una contextualización atingente.
Un variable fundamental dentro del enfoque
metodológico de este estudio, es el reconocimiento de que los discursos
emitidos por los actores y por los medios, corresponden a fenómenos
simbólicos representando por tanto una expresión del mundo
conceptual en el que viven los individuos, siendo esto un constructo
intersubjetivo particular en cada cultura.
Esta investigación constituye un avance significativo
en la comprensión de la cultura mapuche y de la vivencia de los hechos
que ocurrieron durante el sacrificio. Poniendo en evidencia que en el caso en
estudio, quien no se sumerge en el mundo conceptual del mapuche no esta
considerando su acción sino al contrario esta imponiendo la propia
interpretación de la acción. En este sentido, la narración
de los hechos no debe ser entendida como una entidades aparte de quien la esta
recibiendo y comunicando, sino, y muy al contrario, son los agentes los que le
entregan la significancia a los discursos que se le presentan. Una herramienta
útil por excelencia para el tratamiento de la temática
intercultural, el comunicador que no la considerase como tal estaría
demostrando su desconocimiento.
El altar más alto, Patrick Tierney, 2001
Este libro fue realizado con la colaboración de
Lorenzo Aillapan, según las palabras de este “Patrick Tierney (...)
quería hacer la publicación de un libro desde el sacrificio humano
mundial, no solo en Chile. Lo que producía, lo que pasaba con Jesucristo
y la antigua cultura del Perú, del altiplano, hasta llegar al lago Budi,
en Puerto Saavedra” (Aillapan en Ríos y Vargas, 2001).
La visión entregada por el antropólogo
corresponde a una investigación de campo. Se detuvo en Chile para conocer
a la gente que estuvo presente en el sacrificio, convivió con los
habitantes del lago Budi, en un recorrido que se extendió por varios
años, llegando a tener contacto con la machi Juana María Namuncura
quien habría tenido un importante rol en la realización de la
ceremonia de sacrificio.
Entrega una visión clara y profunda sobre fundamentos
culturales y particularmente en lo que respecta a la ceremonia de sacrificio en
el Cerro Mesa, aquel lector agudo podrá encontrar en este texto una
riqueza simbólica impresionante.
Los tres textos anteriormente comentados, además de
ser un material de trabajo de gran consistencia para futuros estudios y para
cualquier opinión que se quisiera dar sobre la cultura mapuche, reflejan
un alto grado de respeto y comprensión en la presentación de esta
temática. Muestra del interés de profesionales que no se dejan
llevar por primeras impresiones, frente a relatos de sucesos
“macabros” sobre brujos, sacrificios y hechicería, y que se
permiten conceder un grado de validez suficiente, y correspondiente, al
conocimiento de aquellos que participan de esos mundos que distan de la realidad
habitual en la que se desenvuelve cualquier persona común que ha nacido
en la sociedad occidental.
1.4. Contraposiciones y contradicciones
La investigación de este caso ha pretendido dar
cuenta, desde una visión intersubjetiva, de aplicación del derecho
en un caso límite y excepcional, en cuyo contexto ocurrió la
muerte de un niño mapuche. Con una mirada respetuosa desde la
óptica actual y considerando también la visión no mapuche,
pretende visualizar la posibilidad de que estas dos perspectivas dialoguen,
hacia una visión que comprenda a ambas en el contexto histórico
actual de relaciones interétnicas en que se encuentran.
Desde la perspectiva de la sociedad y cultura mapuche, hay
coincidencia al señalar que el maremoto fue ocasionado por una ruptura
del equilibrio en el wajontu mapu y waj mapu, provocada porque los che se
habrían alejado de las pautas que de acuerdo con el conocimiento y
derecho propio les permiten vivir en armonía con las fuerzas presentes en
la naturaleza. Rompiéndose el equilibrio, principio fundamental presente
en la cosmovisión mapuche, se habría perturbado la relación
armónica tanto entre los hombres en el nivel individual, familiar,
comunitario y colectivo como con el entorno natural en que se desenvuelve la
vida.
Tipificado el problema en concordancia con el derecho
propio, todas las visiones mapuche coinciden en que de acuerdo con este mismo
derecho, debían realizarse acciones para restablecer el equilibrio
perdido. Tales acciones debían ser o estar dadas en forma de
comunicación con los newen, con el bafkeh mapu y con el sostenedor del
equilibrio, quienes transmiten el conocimiento, rogativas que debían ser
aplicadas por personas con conocimiento tal como las Machi, Genpiñ y
Logko. En el contexto de la aplicación del derecho propio, todas las
comunidades sin excepción efectuaron sus rogativas, una de estas
rogativas se habría producido en el Cerro Mesa. Al respecto de este hecho
se cuestiona primero si existió o no un sacrificio en ese lugar, entre
los que plantean que este sacrificio existió se cuestiona a su vez la
correcta interpretación y manifestación del derecho propio.
La visión desde la sociedad y cultura no mapuche,
representada aquí por la reacción del estado, las publicaciones de
prensa y las publicaciones científicas, visualizan el hecho desde sus
propios paradigmas, criminalizandolo a través de la aplicación de
las leyes penales vigentes al interior del estado de Chile y publicando en
prensa los hechos sin abordar la cosmovisión propia mapuche. Las
investigaciones científicas por su parte intentan abrir un camino de
comprensión hacia la sociedad y cultura mapuche acercándose al
conocimiento de ésta y, adentrándose en las visiones particulares
de las causas y consecuencias del maremoto como evento de la naturaleza en la
cultura mapuche.
En este plano es de suma importancia relevar el rol que
tienen las ciencias, esto es ampliar los márgenes de explicación a
los fenómenos sociales y naturales, lo que, a través de la
historia de la humanidad, le ha permitido a las ciencias sociales en general
constituirse en un conocimiento emancipador y comprensivo de la diversidad en el
contexto de las relaciones intersocietales e interétnicas, aportando las
visiones de las diversas culturas, en la perspectiva de propiciar un dialogo
constructivo.
Cada sociedad tiene el derecho y el deber de alcanzar su
bien estar en forma autónoma revisando sus propias pautas culturales,
pero además en el contexto actual de interacción la
colaboración reciproca es de suma importancia, todo esto basado en los
principios de respeto, amor y comprensión.
Al respecto, las ciencias naturales hoy en día ya se
cuestionan la posibilidad dominio ilimitado del hombre sobre la naturaleza,
¿Qué ocurría si la ciencia comenzara a considerar la
posibilidad de relacionarse con la naturaleza como si esta fuera un sujeto y no
meramente un objeto?; ¿cuáles serian las consecuencias de una
consideración como esta, principalmente hoy en día que las
tendencias actuales nos hablan de relatividad e incertidumbre?. Creemos que la
comunidad científica debería estar abierta a considerar este tipo
de posibilidades, toda vez que son las nuevas preguntas y no las nuevas
respuestas las que siempre han representado el avance en este
ámbito.
En la actualidad es aún posible encontrar conflictos
que inciden en el ámbito de la aplicación del derecho propio en el
contexto de las relaciones interculturales e intraculturales mapuche, cientos de
años de intercambio cultural no han sido en vano y es claro que tanto las
manifestaciones como la aplicación del derecho propio mapuche, no tiene
un carácter cerrado y se ven influenciadas por la cultura no mapuche en
diversos ámbitos, incluido el derecho. Sin perjuicio de señalar
que la influencia es mutua, ésta se ha dado en un contexto de
dominación y prevalencia del derecho del estado.
Si bien el derecho y en definitiva la cosmovisión
mapuche, siguen existiendo en la subjetividad y en la intersubjetividad de las
personas mapuche que conviven en la sociedad chilena. Su existencia y
manifestaciones en el momento actual están constreñidas por los
patrones de una cultura diversa que reprime y criminaliza su expresión.
No permitiendo, tanto de forma inconsciente como consciente, su libre
manifestación, a través de los procesos históricos,
sociales, culturales y políticos, ocurridos desde la irrupción en
el territorio americano de las poblaciones europeas. Procesos que se reflejan en
la desestructuración del conocimiento y el estilo de vida que era
cultivado por la gente que residía en estas tierras hasta ese entonces,
lo que se observa, por ejemplo, en la escasa difusión y dominio de la
lengua y el conocimiento originario en la población mapuche actual,
principalmente entre los mas jóvenes. No obstante el desmembramiento y
pseudo desaparición en que se encuentra lo que algún día
fue la nación mapuche, durante la investigación se ha podido
constatar que aún se mantiene la particular e independiente forma del
sistema de conocimiento, cosmovisión y derecho propio, y continúa
siendo un sistema socio cultural diferenciado al interior del estado de Chile.
En el contexto del gijatun
realizado durante el maremoto del año 1960, según lo indican la
mayoría de las fuentes consultadas, se habría realizado el
sacrificio de un niño. En el contexto de relación intercultural
actual, en el que ocurren procesos de intercambio de información la que
luego pasa a formar parte del acervo cognitivo de cada cultura, esto entendido
como re elaboraciones de los hechos que se van asentando en referencia a los
principios y valores que se encuentran desde siempre, es poco probable que en
eventos similares se produzca nuevamente un hecho de tal naturaleza. Toda vez
que el respeto y reconocimiento del otro siempre a sido pilar fundamental de la
cosmovisión mapuche, y siendo el derecho a la vida como colectivo y como
individuos de suma relevancia, los principios y valores de la sociedad Chilena
han sido un punto a considerar el momento de la toma de decisiones. Si bien este
es un hecho que se observa en los individuos y en la sociedad mapuche desde
siempre, no cabe menos que esperar que trabajos como éste lleven a la
sociedad chilena cuestionarse el por qué su sistema normativo, de modo
insospechado, tiende a reprimir la manifestación de una cultura diferente
con la cual convive.
En el contexto de las
relaciones interétnicas es de suma importancia el respeto frente a las
formas en que se manifiesta y construye cada sistema de conocimiento. En la
cosmovisión mapuche esto se realiza en la oralidad, punto importante pues
implica una serie de acervos emocionales y cognitivos necesarios, y en manos de
individuos preparados para esta tarea, personas elegidas que generalmente son
los depositarios de características de linaje que les hacen especiales
para esta tarea. Es probable que un acercamiento escrito al tema en estudio
adolezca de una infinidad de carencias, entendidas como factores de
interpretación, se ha intentado transmitir de forma holística y
dinámica la lógica mapuche, efectuando referencias que le permita
al lector ingresar en la particularidad de este pensamiento. Tomando en cuenta
esto el presente trabajo no pretende mas que ser un avance y una herramienta
para el sistema científico occidental en la comprensión y
construcción de conocimiento, y no ostenta el sitial de mapuche
kimün, en tanto este ultimo mas que un saber es un experienciar.
IV.
La relación del Che en el Wajontu Mapu
1.
Caso Logko Pichun y Norin en el contexto de aplicación de la Reforma
Procesal Penal en el territorio
mapuche[32]
Este
es un conflicto de carácter interétnico, las partes en el mismo
están constituidas por el Estado de Chile a través de la
Intendencia VIII Región y Gobernación de La Provincia de Malleco,
las Empresas Forestales, en el caso específico el propietario del Fundo
Nancahue Agustín Figueroa Elgueta y, el propietario del Fundo San
Gregorio Juan Julio Sagredo Marin ambos empresarios forestales, el primero de
ellos además ex Ministro de Agricultura, y el Pueblo Mapuche a
través de dos de sus autoridades tradicionales.
Las
raíces históricas del conflicto tienen como base principal
“la disputa en torno a la propiedad de la tierra”, originada desde
el primer contacto interétnico entre la Nación Mapuche y sus
conquistadores (Ver Capitulo III). Es mediante la entrega a fines del siglo
pasado de los llamados títulos de Merced y el traspaso a propietarios
privados de la casi totalidad del antiguo territorio mapuche en la
Araucanía, que las antiguas comunidades son arrinconadas en una
ínfima parte de sus terrenos. Históricamente las comunidades han
reclamado por la perdida de su territorio, sin embargo los intentos de obtener
una respuesta satisfactoria a sus demandas territoriales han sido infructuosos,
generándose además de la pérdida del territorio el
empobrecimiento económico y la degradación de los recursos
naturales dentro del territorio que aún permanece en sus manos. A todo
este proceso se agrega con la dictación del Decreto Ley Nº 701, en
el año 1974, bajo la dictadura de Pinochet, la instauración en
Chile de una política estatal de fomento forestal, que ha permitido la
instalación y crecimiento de este tipo de empresas en el territorio
mapuche, en desmedro de los habitantes originarios allí asentados, ha
venido a agudizar el conflicto.
Las
comunidades acuden tanto a la justicia chilena (Tribunales), como a otras
instancias administrativas entre ellas la CONADI a fin de encontrar una
respuesta sus demandas por las tierras usurpadas, intentan por otra parte
negociar con las empresas Forestales y con los empresarios que colindan con sus
terrenos, sin embargo habitualmente los Tribunales fallan en su contra, las
negociaciones con la CONADI se entrampan en largos tramites administrativos, no
dan respuesta a sus requerimientos y, las empresas se niegan a dialogar con
ellos.
Después
intentar diversos medios para obtener respuesta y luego de décadas de
intentos fallidos, “las comunidades que consideran tierras ocupadas por
las forestales como sus tierras ancestrales han decidido ocuparlas
físicamente. Aunque estas ocupaciones podrían ser consideradas por
ciertos Tribunales como ilegales, la FIDH considera que en muchos casos
corresponden a ocupaciones legítimas. El gobierno debe asumir su
responsabilidad respecto de este problema y buscar una solución justa y
viable a la cuestión fundamental de los Títulos de las tierras en
disputa”. Federación Internacional de Derechos Humanos –FIDH-
, Informe, Misión Internacional de Investigación en Chile,
“Pueblo Mapuche: Entre el Olvido y la Exclusión”, marzo 2003,
pp.12.
Tanto
el Gobierno de Chile como las empresas forestales, han privilegiado la
represión y militarización en el territorio mapuche, se utilizan
guardias armados para proteger plantaciones e instalaciones, los que no solo
protegen sino utilizan medios de intimidación que agreden a los mapuche e
incitan la violencia. En el nivel judicial es posible apreciar una
criminalización del conflicto, “El estado Chileno bajo la
administración del presidente Ricardo Lagos, ha intensificado una
política represiva directa y criminal en contra de los mapuche y sus
organizaciones. Las acciones de recuperación de tierras y sus demandas de
derechos han tenido como respuesta numerosas acciones legales y denuncias por
parte de las empresas forestales que mantienen hoy a muchos comuneros mapuche
sometidos a procesos y condenados” (Informe FIDH pp.15, 16).
La
aplicación de la Reforma Procesal Penal como plan Piloto en la IX
Región de la Araucanía, visibiliza un problema nunca resuelto al
interior de la sociedad chilena, porque uno de sus efectos esta constituido por
una serie de casos en que integrantes de este Pueblo han sido investigados,
formalizados, detenidos, allanados y, sujetos a medidas cautelares entre otras a
prisión preventiva.
1.2.
Descripción del conflicto
El
conflicto aquí presentado se inserta en el contexto anteriormente
expuesto, es uno de los tantos casos de mapuche involucrados en los que la
Defensoría Penal Mapuche en la IX Región denomina “Imputados
en el Marco del Conflicto Territorial”, calificativo que es también
utilizado por los organismos de Derechos Humanos, la Fiscalía por su
parte los sindica como “terroristas”, mediante acusaciones que hacen
aplicables la ley antiterrorista, calificativo que también utilizan las
Forestales, la prensa y el Gobierno. Los propios afectados en cambio se
reivindican como “presos políticos mapuche”.
En
este caso concreto y según los contenidos del proceso penal llevado
adelante los hechos se inician el 12 de diciembre de 2001, fecha en que se
produce un incendio forestal de pino insigne, en el fundo Nancahue, comuna de
Traiguén. Presentada la denuncia de Carabineros, la primera
hipótesis manejada por la Fiscalía y que parece guiar todo el
procedimiento hasta hoy es que "se trataría de acciones coordinadas por
elementos indígenas no identificados, toda vez que el predio en
cuestión se encuentra inserto dentro del área de terrenos en
conflicto mapuche". En base a este supuesto Fiscalía solicita ordenes de
detención para los Logko cuyas comunidades se encuentran colindantes al
lugar de los hechos, ellos son Pascual Pichun Collonao, Logko de Temulemu, y
Aniceto Norin Catriman, Logko de Didaico. Ambos permanecen mas de un año
en Prisión Preventiva en la cárcel de
Traiguén.
1.3.
El procedimiento de acuerdo con la aplicación de la Reforma Procesal
Penal
El
procedimiento se inserta en la normativa establecida en la Ley 19.696 que
establece el Código Procesal Penal, publicado en el Diario Oficial de 12
octubre de 2000, que de acuerdo con el artículo 484 entró en
vigencia en la IX Región de la Araucanía el 16 de diciembre de
2000.
Las
partes en este caso son los logko Aniceto Norin y Pascual Pichun en su calidad
de imputados, querellados, acusados de los hechos; el propietario del Fundo
Nancahue Agustín Figueroa Elgueta, el propietario del Fundo San Gregorio
Juan Julio Sagredo Marin ,el Gobierno de Chile a través de sus
órganos Intendencia VIII Región y Gobernación Provincia de
Malleco, todos ellos querellantes y acusadores en estos autos.
Desde
el primer momento y a petición de la Fiscalía, los Logko
permanecen en Prisión Preventiva, la Defensa solicita en reiteradas
oportunidades la sustitución de la Prisión Preventiva por alguna
de las medidas cautelares del artículo 155 del Código de
Procedimiento Penal. El Tribunal de Garantía acogiendo las
argumentaciones de la Fiscalía, deniega las solicitudes. Se recurre ante
la Corte de Apelaciones y la Corte Suprema, sin mejores resultados. A
petición de la Fiscalía, las investigaciones que realiza
permanecen en secreto, solicitado por la Defensoría el levantamiento, el
Tribunal accede sólo parcialmente, excluyendo dos testigos que declaran
en el Juicio Oral bajo estrictas medidas de seguridad y de quienes jamás
se supo su identificación.
La
acusación del Ministerio Público y la de los actores particulares
imputa a los acusados su responsabilidad en los siguientes hechos:
- Incendio
Terrorista en casa habitación de propiedad de Juan Agustín
Figueroa Elgueta, ocurrido el 12 de diciembre de 2001.
- Amenazas
de Incendio Terrorista contra los dueños y administradores del Fundo
Nancahue.
- Incendio
Terrorista en Perjuicio del predio forestal San Gregorio de propiedad de Juan
Julio Sagredo Marin.
- Amenazas
de Incendio Terrorista contra los dueños y administradores del Predio San
Gregorio.
Con
fecha 31 de marzo, y 2 a 9 de abril de 2003 se realiza el Juicio Oral en lo
Penal y oídas las presentaciones de las partes en Sentencia de 14 de
abril de 2003 se concluye que considerando la prueba presentada ésta
“no reúne los estándares probatoria necesarios en grado de
calidad, certeza y suficiencia, para afectar la presunción constitucional
y legal de inocencia que ampara a los acusados, circunstancia que permite a
estos sentenciadores llegar perentoriamente a la convicción de que no fue
probada la participación de autores materiales de los referidos
Pichún., Troncoso y Norín, en los delitos que les fueron
imputados, según el tenor literal de las acusaciones de que fueron
objeto”. Se “ absuelve” a todos los acusados de todas las
acusaciones, se “Condena al Ministerio Público y a los acusadores
particulares al pago de las costas de la causa”, y se “ Rechaza, con
costas las demandas civiles interpuestas”.
Con
el fallo del Tribunal de Juicio Oral finalmente los Logko Pichun y Norin son
puestos en libertad, sin embargo existe aquí un abierto atropello al
principio de inocencia consagrado a nivel Constitucional, de los Pactos de
Derechos Humanos ratificados por Chile y vigentes y a nivel legal, toda vez que
ambos permanecieron mas de un año en Prisión Preventiva, por un
delito en el que jamás hubo pruebas en su contra lo que fue alegado en
todas las oportunidades procesales por la defensa, siendo desoídos por
los Tribunales de Justicia. Por otra parte la existencia de investigaciones
secretas y la presentación en juicio de testigos “sin rostro”
es atentatorio con el debido proceso, toda vez que no es posible a la defensa
controvertir pruebas.
En
este momento la causa se encuentra sometida a revisión en la Corte
Suprema de Justicia ante un recurso de Nulidad presentado por la
Fiscalía.
1.4.
Las versiones de los Logko y las organizaciones Mapuche en torno al
procedimiento
Las
declaraciones de los Logko señalan que Pascual Pichún “el
día de los hechos se encontraba en el Liceo Guacolda de Chol Chol en la
licenciatura de uno de sus hijos”, existen en la causa antecedentes que
respaldan esta versión, entre ellos carta de la Directora del Liceo en el
que estudiaban sus hijos y donde asistió junto a su familia a la
Licenciatura.
El
Logko Aniceto Norin señala que: "El día 12 y 13 de diciembre del
año 2001 estuve en la casa, trabajando en el programa PIDI, Plan de
Desarrollo Indígena, allí sacamos ese trabajo, por tres meses y
hacen dos meses que estamos trabajando, somos 15 personas las que trabajamos
(...), nos enteramos por las noticias que la casa se había quemado y
dijimos entre nosotros, nos irán a culpar a nosotros de esto ya que
nuestras comunidades están colindando (...) pasaron los días y de
repente me citaron (...)". Esta es parte de la declaración que
realizó el imputado ante la Fiscalía de Traiguén de fecha
el 15 de enero 2002.
Los
propios imputados contextualizan sus detenciones en el ámbito de las
recuperaciones territoriales y se autocalifican y reclaman para sí mismos
ser considerados como "presos políticos mapuche":
"Los
presos políticos mapuche recluidos en la cárcel de Traiguén
DENUNCIAMOS ante la opinión pública nacional e internacional: que
nuestros encarcelamientos obedecen solo a una presión de empresarios
privados (...) apoyados por la derecha política que tienen como objetivo
crear temor y desanimo en nuestras familias y comunidades". "(...) al no
reconocer nuestra calidad de presos políticos mapuche, mientras nos
mantienen injustamente encarcelados, debemos compartir los espacios con
delincuentes comunes, homicidas, traficantes o estafadores, puesto que no se nos
dan las condiciones mínimas para contar con un lugar mas apropiado a
nuestra condición". Parte del Comunicado Público, de fecha 6 de
agosto de 2002, efectuado por Aniceto Norin, Pascual Pichún Paillalao,
Rafael y Pascual Pichún Collonao, detenidos en la Cárcel de
Traiguén. (http//www/derechosindigenas.cl).
El
movimiento social y político mapuche, a través de sus
organizaciones, junto con visitar regularmente a los Logko, brinda apoyo a sus
familias, comunidades y, realiza una serie de acciones que tienen como sustrato
reclamar y hacer visible lo que consideran un atropello a sus derechos humanos,
contexto en el que reivindican el mismo calificativo utilizado por los Logko
“presos políticos mapuche”, realizando una defensa
retórica y política en este contexto, de ello dan cuenta los
siguientes extractos de declaraciones realizadas por tales actores:
“los
Tribunales de Justicia han sido influenciados por la presión de
agricultores y empresarios forestales, que además forman parte del poder
político. Este es el caso del Sr. Juan Agustín Figueroa, ex-
ministro del primer gobierno de la Concertación y otros políticos
de derecha que operan en la zona. Todos ellos han incidido, en diferentes
formas, en las distintas etapas del proceso judicial, logrando influenciar las
decisiones de los administradores de justicia”, “la nueva Reforma
Procesal Penal no viene a impartir justicia para los integrantes de la sociedad
Mapuche, debido a que no considera la diversidad y desconoce las demandas
históricas de una sociedad que es antecesora al Estado Chileno, como es
el Pueblo Mapuche” Parte de la Declaración Publica de fecha 19 de
julio de 2002 efectuada por la Asociación Bafkehche, representantes de la
comunidad Quepuca Ralco del Alto Bío-Bío, Parlamento del
Territorio Naüqche, Coordinadora por la Erradicación del Vertedero
de Boyeco, Concejales Mapuche y familiares de los Logko detenidos en la
cárcel de Traiguén. ( http//www.derechosindigenas.cl
).
“Miembros
de comunidades mapuche en conflicto del sur del país, hombres y mujeres,
ancianos y niños que ante las injusticias y los atropellos cometidos en
contra de nuestro pueblo por parte del Estado y las empresas transnacionales
forestales, hemos decidido luchar por nuestros derechos y levantar nuestra
silenciada voz”. “Nos dirigimos a ustedes, las máximas
autoridades judiciales del país, para manifestarles nuestra
preocupación por el “triste rol que están jugando en
nuestros territorios los tribunales de justicia y sus recién estrenados
fiscales en la persecución, hostigamiento y reclusión de cientos
de hermanos mapuche que hoy luchan por recuperar en las regiones VIII y IX no
solamente nuestros territorios ancestrales, sino que además la dignidad
tantas veces pisoteada de nuestro pueblo”. “la Reforma Procesal
Penal implementada por el Estado no ha logrado garantizar nuestros derechos
constitucionales, sino que más bien los ha violado
sistemáticamente, actuando los fiscales del Ministerio Público
como verdaderos "cazadores de mapuches”. “En ustedes cabe una parte
importante de la responsabilidad de terminar con esta historia interminable de
abusos y atropellos”. Parte la Carta Abierta a La Corte Suprema de
Justicia fechada en 07 de agosto de 2002, cuyos remitentes se autoidentifican
como Firmado Comunidades En Conflicto de Traiguen, Comunidades En Conflicto De
Collipulli, Asociación Mapuche Ñankucheo De Lumaco, Coordinadora
Mapuche Arauko-Malleko, Organización Mapuche Meli Witran Mapu,
Asociación Mapuche Leftraru, Comité De Apoyo a Los Presos
Políticos Santiago. (http://www/derechosindigenas.cl.
y http://www10.brinkster.com/mapuche).
“Frente
a la situación de los Presos Políticos Mapuche, y dada las
arbitrarias, injustas y prolongadas detenciones, se ha decidido llevar a cabo
una serie de movilizaciones que tienen como objetivo exigir su inmediata
libertad, así como denunciar la persecución política de que
son objeto por parte del Estado y de los intereses del empresariado que se ven
involucrados en las zonas de conflicto”. Parte del Comunicado Publico, de
fecha 8 de agosto, efectuado por La Coordinadora De Comunidades Mapuche En
Conflicto Arauco Malleco. (http//www/derechosindigenas.cl).
El
procedimiento del derecho propio mapuche, posibilidades de aplicación,
contraposiciones y contradicciones
En
este proceso de conflicto, se ha manifestado claramente la dialéctica
controversial de dos cosmovisiones que a su vez derivan en dos sistemas
jurídicos que se contraponen directamente entre sí. Desde el
momento de la tipificación del conflicto hay una visión
contrapuesta que da cuenta por una parte de la particular visión de la
sociedad mapuche en la que el hombre che es un habitante más del wajontu
mapu, es una parte integrante de la naturaleza y de las fuerzas espirituales
newen que existen en el territorio, entendido éste en sus
múltiples dimensiones. Por la otra parte esté la visión
wigka o en este caso la no mapuche que comparten tanto el Estado como las
Forestales y que visualiza al hombre como el dominador de la naturaleza,
considera la tierra propiedad privada, no contiene un concepto de territorio y
le otorga al titular del dominio la posibilidad de disponer arbitrariamente del
mismo.
Desde
el punto de vista histórico los mapuche habitantes del territorio en
conflicto se sienten los habitantes originarios y por tanto con derechos
ancestrales sobre el mismo. Por su parte las Forestales se sienten los legitimas
dueños en tanto ostentan los títulos otorgados por el Estado de
Chile sobre la tierra que ocupan.
La
sociedad mapuche, tiene un derecho propio que se caracteriza por su capacidad de
adecuarse a las diversas situaciones que podríamos categorizar como
casuístico, situacional, y predominantemente retórico, en tanto se
va construyendo caso a caso, se adecua a la situación de conflicto, se
establece a través de la oralidad en la que predomina la búsqueda
de argumentos cuya fuerza de legitimidad y justicia los valide ante las partes;
todo ello basado en principios fundacionales que derivan precisamente de la
posición del hombre en el wajontu mapu.
Utilizando
la dialéctica retórica propia de su sociedad, los mapuche a
través de la historia han recurrido a las peticiones tanto verbales como
escritas, haciendo presentaciones a diversos órganos del Estado tanto a
través de la utilización de la legislación de
protección de propiedad reclamando reivindicaciones y dando cuenta de las
usurpaciones a los Tribunales de justicia; como ante órganos del
ejecutivo tales como Intendencias y Gobernaciones, órganos de
atención preferente a los indígenas y a los campesinos como el
DASING, el INDAP, la CORA y más recientemente la CONADI, en ellos
efectúan argumentaciones de fondo y de justicia basadas en su propia
cosmovisión que legitiman desde esta perspectiva sus reivindicaciones,
encontrándose cara a cara ante una visión del mundo que es
distinta y que privilegia la existencia de documentos a su reclamación de
habitantes originarios y el manejo irrestricto de la propiedad privada a su
reclamación del “buen” uso de los recursos naturales y el
“respeto a los newen presentes en el territorio”.
La situación de perdida de territorio se grava con el uso que hacen del
mismo las Empresas Forestales, uso que para la cosmovisión y forma de
vida mapuche es atentatorio contra su propia supervivencia toda vez que la
desertificación de los suelos ha traído consigo alteraciones en la
flora y la fauna que impiden a las machi recolectar los lawen (remedios) propios
de la medicina tradicional, se han secado vertientes que tenían su propio
newen (espíritu o fuerza), ya no hay agua para beber, etc. es decir que
todo el nicho ecológico se ha alterado e impide la realización de
la forma de vida propia en contacto con la naturaleza que es propia de la
sociedad mapuche, lo que consideran un etnocidio.
La
primera estrategia para la defensa de su territorio y sus derechos territoriales
llevada adelante por los mapuche y sus autoridades tradicionales, que
inicialmente se inserta en el discurso y la retórica es constantemente
desoída, los mapuche se dan cuenta que se encuentran en un contexto
caracterizado por la subordinación de la expresión cultural
propia, intentan entonces dar visibilidad el problema y llamar la
atención mediante la ocupación de espacios territoriales que
consideran legitima y originariamente mapuche y que está siendo invadido
por las plantaciones Forestales incluso mas allá de los espacios que
según la ley wigka les pertenecen mediante la degradación de los
suelos que ya alcanza a las comunidades.
La
respuesta desde las forestales y el gobierno ha sido una vez mas la
“criminalización” o “ilegalización” de la
defensa de los derechos mapuche, ahora recurriendo a la aplicación de la
Reforma Procesal Penal en la Araucanía, fórmula que no es nueva
toda vez que históricamente la sociedad y estado chileno han aplacado
cualquier expresión que pretenda relativizar el sistema hegemónico
impuesto a las sociedades indígenas que habitan el territorio desde
épocas prehispánicas, pero que en este caso particular reviste una
singular relevancia toda vez que ha afectado a dos Logkos validados al interior
de sus comunidades y que finalmente son liberados luego de un año en la
cárcel de Traiguen, año durante el que sin excepción tanto
sus comunidades como las organizaciones del pueblo mapuche y sus abogados
defensores afirmaron enfáticamente que jamás estuvieron en el
lugar de los hechos y no existe ninguna clase de pruebas que los vincule a los
mismos y que sólo son perseguidos por su calidad de Logkos,
evidenciándose aquí una contradicción que sólo
persigue legitimar la criminalización de la defensa de derechos, toda vez
que el ordenamiento jurídico no da lugar a la categoría ancestral
de la sociedad mapuche de tener sus autoridades tradicionales con lo que ellos
significa, sin embargo, se pretende utilizarla para inculpar a dos personas por
ostentar tal categoría.
A
pesar de la histórica hegemonía que ejerce la sociedad estatal a
través de diferentes ámbitos, de los cuales el jurídico es
sólo uno, cabe destacar la relevancia del surgimiento de procesos de
reivindicación cultural que dan vida a expresiones de
revitalización de un conocimiento ocultado y que al mismo tiempo
posibilitan la dinámica de estrategias de resignificación
intracultural, entre ellos la derivación de la defensa de derechos,
demandas y reivindicaciones del pueblo mapuche, éstas que en los primeros
tiempos se hicieron por las autoridades tradicionales, paulatinamente fueron
asumidas por las llamadas autoridades funcionales o sea aquellas que
actúan mediante la normativa vigente en Chile como hoy en día los
presidentes de comunidades constituidas según ley 19.253, tornan,
regresan al derecho propio reasumiendo el Logko su rol tradicional.
El
informe Pericial Antropológico de la Defensa de Pascual Pichun Paillalao
en su numeral 8 señala que “es evidencia histórica y
cultural el hecho de que a pesar de las agudas transformaciones que debieron
sufrir sus sociedades, los indígenas, Mapuches en este caso, recrearon
sus culturas a partir de sus antiguos elementos culturales que son adaptados a
las nuevas circunstancias, lo mismo que elementos nuevos que son apropiados para
la manutención de su distintividad cultural y étnica. De
ahí la existencia actual de Machis, Logkos, Werkenes y otras autoridades
tradicionales dentro del mundo Mapuche que deben cumplir por imperativo cultural
con las demandas de sus propias comunidades aún a riesgo de su integridad
y su libertad”. (Campos Y Morales, 2002).
Respecto
del rol del Logko en la sociedad mapuche ver Capitulo V, en relación al
mismo tema el documento titulado DUNGUÑPEN (DEFENSA), señala:
“Todo Lof-che (comunidad) elige a su logko (jefe, representante, cabeza)
cuidando que su elegido sea una persona digna de su cargo, que su capacidad
intelectual le permita comprender con claridad las necesidades de su grupo para
actuar con discernimiento frente a cualquier situación de su Lof”.
“Todo Logko está plenamente consciente de su responsabilidad frente
a su grupo. Si una comunidad se deja sin Logko es cortarle la cabeza”.
“Al encarcelar a los Logko se atenta contra la integridad de la comunidad.
Al desautorizarlos sin mayor fundamento se juzga en leyes distintas en que ellos
no están acostumbrados” “(...) el sistema jurídico
chileno desde su aplicación en territorio Mapuche, ha venido invalidando
a las autoridades tradicionales (...)”. (Manquepi, 2002).
El
propio Pascual Pichun Logko de Temulemu, en una carta fechada el 22 de abril de
2003, a días de su liberación por el Tribunal del Juicio Oral de
Angol, junto con efectuar un análisis de la situación de
persecución de que fue objeto en virtud de las normas del Estado de Chile
y exigir de éste una reparación por el grave error cometido, da
cuenta del significado de su rol como autoridad tradicional, en los siguientes
términos:
“Como
logko mapuche, tengo el mandato de representar a mi gente, de hablar por ellos
muchas veces y de guiarlos en los tiempos buenos y también cuando las
cosas se ponen difíciles. Es mi labor como autoridad mapuche señor
Lagos, una labor que asumo con orgullo y que imagino es parecida a la que usted
tiene como autoridad de todos los winkas o chilenos”.
Respecto
del costo que le ha significado el ejercicio del rol tradicional de Logko
señala:
“Quince
meses en la prisión, tres huelgas de hambre, el encarcelamiento de dos de
mis hijos menores acusados también de "terroristas", el alejamiento
obligado de mi familia, de mi trabajo en el campo y de mis peñi y lamgen
en la comunidad, son los costos que tuve que pagar por ser un logko mapuche y
haber decidido luchar con dignidad por los derechos de mi pueblo”.
En
lo que se refiere al caso concreto por el que fue imputado en el contexto de la
Reforma Procesal Penal expresa: “A nosotros nunca se nos encarceló
por el incendio de la casa del señor Agustín Figueroa, como
dijeron los fiscales. A nosotros se nos persiguió y se nos sigue
persiguiendo en Chile por ser logko mapuche, por ser dirigentes de un
movimiento, por ser luchadores sociales y por ser el recuerdo vivo de una
campaña de exterminio inconclusa en la historia de este país sin
memoria”[33].
La
autoridad tradicional reflexiona en torno al futuro de su Pueblo y advierte al
mandatario del Estado de Chile: “Ya vendrán tiempos mejores para
nuestro pueblo y estoy seguro que nuevas generaciones seguirán luchando a
futuro por nuestro territorio y sus derechos. Cuando usted ni yo estemos en esta
tierra, sepa usted que otros mapuches seguirán peleando por lo que nos
pertenece en justo derecho y otros logkos asumirán el lugar que yo y
tantos otros hermanos ocupamos hoy. Eso no debe usted olvidarlo nunca
señor Presidente”.
La
carta esta enviada desde Temuko, Territorio Mapuche, firmada por Pascual Pichun
Paillalao, Logko Mapuche De La Comunidad Temulemu-Traiguén. Firman
además en señal de apoyo las siguientes organizaciones
indígenas: Coordinación de Organizaciones e Identidades
Territoriales Mapuche, Identidad Territorial Bafkehche-Tirúa,
Asociación Mapuche Ñankucheo-Lumaco, Comunidades en Conflicto de
Collipulli, Consejo de Werkenes del Lago Budi, Estudiantes Mapuche de Temuco,
Agrupación de Profesionales Mapuche-Konapewman, Centro de
Documentación Mapuche LIWEN, Coordinación de Comunidades en
conflictos ambientales-IX Región, Corporación de Mujeres Aukin Ko
Zomo, Asociación Gremial Ad-Mapu, Ayja Rewe de Xuf Xuf, Asociación
Indígena para la Salud Makewe Pelale, Asociación Pikun Futa
Willimapu de Valdivia, Kolectivo Lientur de Kontra-Información Mapuche,
Consejo de Todas Las Tierras Aukiñ Wallmapu, Corporación Mapuche
Xeg-Xeg. (http://www.nodo50.org/kolectivolientur).
1.6.
Análisis
En
este proceso de conflicto se contraponen directamente las partes (los
protagonistas) a partir de la misma definición que tienen respecto del
espacio socio ecológico en disputa. Desde la visión mapuche este
espacio es un territorio ancestral que legítimamente les pertenece, desde
la visión de los propietarios privados es parte de su
patrimonio.
A
partir de la contraposición de la definición del espacio se deriva
por lo tanto la contradicción en la definición del problema,
mientras para los mapuche el problema es la pérdida de un lugar que
ancestralmente ha sido mapuche, para los propietarios el problema es un delito
de “incendio terrorista”, asunto que es respaldado por el derecho
nacional vigente y tipificado como delito. La acusación del Ministerio
Público y la de los actores particulares imputa a los acusados su
responsabilidad en los siguientes hechos:
- Incendio
Terrorista en casa habitación de propiedad de Juan Agustín
Figueroa Elgueta, ocurrido el de diciembre de 2001.
- Amenazas
de Incendio Terrorista contra los dueños y administradores del Fundo
Nancahue.
- Incendio
Terrorista en Perjuicio del predio forestal San Gregorio de propiedad de Juan
Julio Sagredo Marin.
- Amenazas
de Incendio Terrorista contra los dueños y administradores del Predio San
Gregorio.
De
acuerdo con estas contradicciones las estrategias de solución han sido
también divergentes. Por una parte la empresa forestal ha criminalizado
el proceso de recuperación, respaldándose en la legalidad
nacional, lo que configuraría una estrategia formal u
“oficial” ante el “problema inmediato”, se desconoce e
invisibiliza el contexto histórico en el que la sociedad mapuche ha sido
invadida y desprovista mediante la usurpación externa de lo que es su
territorio ancestral y originario.
Desde
el punto de vista de las estrategias mapuche que se han desplegado
históricamente estrategias de defensa que han privilegiado la
retórica en base a sus derechos anteriores a la ocupación. El
derecho mapuche está presente, en tanto los antecedentes
históricos indican que tales estrategias resultan coherentes con la
lógica del derecho propio cumpliéndose los procesos cruciales en
la tipificación del problema y la elección y planificación
de estrategias de solución, que se consideran adecuadas al caso. En un
contexto de dominación, se recurre a la retórica que justifica las
demandas y defensa de derechos ante la sociedad dominante, dando vida a una
respuesta metódica desde el punto de vista de la lógica del
derecho mapuche “a imposibilidad de solución a través de
procedimientos mapuche se hace necesario recurrir a instancias externas”,
lo que es coherente con el tipo de protagonistas que forman las partes del
conflicto, que lleva a la sociedad mapuche a desplegar estrategias de
adecuación o ajuste a la subordinación histórica de la
lógica mapuche, en tanto para el estado de Chile la presencia de toda
forma jurídica alternativa es “ilegal”.
El
derecho procesal penal constituye la realización de una síntesis
dialéctica entre el uso de la fuerza o el poder punitivo del Estado y las
garantías fundamentales de las personas, que cada sociedad resuelve en su
interior de acuerdo a sus propios patrones socioculturales y a las coordenadas
históricas y sociopolíticas particulares que en ella se
manifiestan, en el contexto del derecho procesal penal Chileno, no existe
consideración alguna a la visión del derecho propio mapuche, el
que está subordinado a la lógica y paradigmas del estado
dominante, de ello resulta que en los espacios de interacción conflictiva
en el ámbito intercultural no es posible la expresión del derecho
mapuche, presentándose una contradicción de fondo desde la etapa
de definición del problema, que deriva en una posterior
contradicción de procedimientos en que la visión propia es
absorbida, constreñida y criminalizada desde la visión externa
operada y fundamentada desde el sistema jurídico estatal
dominante.
2.
Los Mapuche Pewenche y la defensa de su territorio ancestral en el Bío
Bío, el denominado caso
Ralko[34]
2.1.
Contextualización
La
Empresa Nacional de Energía (ENDESA), empresa pública privatizada
bajo el gobierno militar, hoy de capitales españoles, desarrolla desde la
década de los ochenta, un proyecto para la construcción de seis
centrales hidroeléctricas en la cuenca superior del río Bío
Bío, el área geográfica en la que se ubica el proyecto
constituye el territorio ancestral del pueblo mapuche Pewenche.
La
Central Hidroeléctrica Pangue, Con una capacidad de generación de
450 megawatts, comenzó a construirse a fines de los 80, aprobada por el
estado en el periodo previo a la dictación de la legislación
ambiental e indígena y comenzó a funcionar a fines de 1996, el
proceso estuvo marcado por la ausencia de consulta a las comunidades Pewenche y
la falta de consideración a sus impactos ambientales.
La
Represa, Ralco, cuyas obras se encuentran avanzadas en un 80 por ciento,
cubriría un total de 3 mil 500 hectáreas, continúa adelante
pese a no contar con la propiedad de la totalidad de las tierras a inundar y
existiendo aún oposición de las familias Pewenche que allí
viven, las que se niegan a dejar su territorio ancestral y ser relocalizadas.
La
construcción de Ralco hasta la fecha se ha realizado en base a la
autorización ambiental condicional otorgada por la Comisión
Nacional del Medio Ambiente CONAMA en 1997, y a la aprobación por el
Consejo Nacional de CONADI –a contar de 1999- de parte de las permutas de
tierras indígenas requerida por la ley indígena.
Ralco
ha contado con una fuerte oposición de los Pewenche, de las
organizaciones mapuche y de organizaciones de defensa del medio ambiente y de
los derechos humanos. La defensa de sus derechos llevada a cabo por los Pewenche
ha sido fuertemente reprimidas por el aparataje estatal a través de sus
fuerzas policiales y criminalizada a través de su tipificación
como delitos.
La
acción brutal y represiva de Carabineros en contra de la
manifestación de un grupo de Pewenche de la comunidad de Quepuca Ralco,
quienes el 5 de marzo de 2002 ocuparon el camino a las obras de Ralco exigiendo
el cumplimiento por ellos suscrito en 1998 con la empresa relativa al
mejoramiento de sus condiciones materiales de vida como compensación por
los daños de la represa es un ejemplo de ello “En la tarde en vez
de autoridades llegaron mas de 100 carabineros. Desde un helicóptero
tiraban bombas con gente de carabineros y de Endesa. (...) Se detuvo a 50
Pewenche, (...). Sacaron a la gente de las casas, (...)”. “Se dio
mucho maltrato de carabineros incluida a Maria Curiao presidenta de la comunidad
que está herida con tres balines. A lucía Reinao Huenchecao le
pegaron con un palo y tiene roturas en la cabeza”. “Al anciano
Carlos Humberto Reinao que no participó, lo sacaron de su casa y tuvo que
ir dejando solos a dos nietos de aproximadamente tres años de edad
(...)”. (FIDH, 2003:35).
Los
Pewenche han entablado numerosas acciones ante los Tribunales de justicia, y han
efectuado gestiones y audiencias con autoridades de Gobierno, incluida el 4 de
Julio del 2002 una entrevista con el propio Presidente de la República,
don Ricardo Lagos Escobar, en todas ellas reclaman y solicitan la
protección a sus derechos sin encontrar acogida a sus peticiones. Ante la
situación de denegación de justicia en el nivel interno, presentan
una denuncia ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH)
de la OEA, reclamando de la violación por el Estado de Chile de derechos
consagrados en la Convención Americana de Derechos Humanos. En respuesta
a esta denuncia la CIDH solicita al gobierno chileno abstenerse de realizar
acciones que modifiquen el “statu quo” en tanto no se adopte una
decisión definitiva sobre el caso. En febrero de 2003 los mapuche
Pewenche y el gobierno de Chile suscribieron las bases de un acuerdo para una
solución amistosa del caso ante la CIDH.
Las
implicancias sociales y culturales de la construcción de que estas
represas sobre los mapuche Pewenche, ya están manifestándose y
alteran significativamente la forma de vida y cosmovisión propia, entre
éstas caben mencionar la desestructuración social del lof
–comunidad ancestral- producto del desplazamiento de la población
del área de la construcción de las represas, la división al
interior de los mismos lof, el cambio en los patrones de subsistencia de las
invernadas y veranadas propias de la sociedad Pewenche que se visualizan hoy
como una realidad en el Alto Bío Bío.
La
situación se complejiza toda vez que entretanto se negocian las bases del
acuerdo entre los Pewenche y el Estado de Chile en la OEA, en base a las que se
repone el reconocimiento Constitucional de los pueblos indígenas en Chile
y el reconocimiento del Convenio 169, siendo ambos rechazados en el Congreso, es
fallado un recurso de nulidad interpuesto en 1997 por los Pewenche que declara
la Nulidad de Derecho Publico de Ralko.
En
el movimiento mapuche por su parte ha ido tomando cuerpo la que se llama la
Coordinación de Identidades Territoriales, con referentes de identidades
territoriales Naüqche, Wenteche, Wijiche, Bafkehche, como asimismo,
organizaciones warriache, que en su conjunto decide incorporar como parte de su
demanda y defensa de derechos colectivos como Pueblo Mapuche, la
afectación del territorio Pewenche, retomando practicas culturales y
societales propias que les permiten fortalecer la espiritualidad y dan un cambio
cualitativo a la paulatina desestructuración social en el alto Bío
Bío, realizando ceremoniales propios de carácter interno que
vienen a fortalecer y revitalizar el antiguo Bütaelmapu
Pewenche.
2.2.
Descripción del Conflicto
Este
caso se define como de carácter intercultural, toda vez que las partes
que en él intervienen son el Estado de Chile, la Empresa Nacional de
Energía (ENDESA), empresa pública privatizada bajo el gobierno
militar, hoy de capitales españoles y, el Pueblo Mapuche, en particular
la identidad territorial Pewenche a través de las personas que habitan
las comunidades de Quepuka Ralko y Ralko Lepoy que serán afectadas por la
Central Ralko.
Los
hechos
El
Proyecto Hidroeléctrico Ralco inundaría una superficie de 3.467
hectáreas, de las cuales 638 hectáreas corresponden a tierras
ancestralmente indígenas, con sus cementerios y sitios
arqueológicos y ceremoniales. La inundación afecta directamente a
unas 600 personas Mapuche –Pewenche, sus comunidades y su habitat
histórico ancestral.
En
el año 1995 la ENDESA acuerda con CONAMA, organismo estatal creado por la
Ley 19.300 sobre Bases Generales del Medio Ambiente de 1994, un procedimiento
especialmente diseñado y detallado en el “Acta General de Acuerdos
para el Proceso de Evaluación de Impacto Ambiental del Proyecto Central
Hidroeléctrica Ralco”, de 1º de Septiembre de 1995, someter el
Proyecto Central Hidroeléctrica Ralco a un procedimiento de
evaluación de impacto ambiental a cargo de la misma CONAMA. A esa fecha
no se encontraba vigente el Sistema de Evaluación de Impacto Ambiental
(SEIA) que contempla la Ley de Medio Ambiente, el cual sólo entró
a regir una vez que se publicó su reglamento, el 3 de abril de 1997.
El
primer Estudio de Impacto Ambiental presentado por la empresa fue rechazado por
los 22 Servicios Públicos que participaron en su evaluación, y el
Informe Técnico de Calificación del Proyecto del Comité
Revisor de CONAMA, recomendó su rechazo debido a insuficiencias
insubsanables del Estudio presentado por la empresa, la CONADI
–Corporación Nacional de Desarrollo Indígena- observa que la
realización del Proyecto Ralco entrañaría la inevitable
desestructuración de la cultura Pewenche y su extinción como
pueblo antes de una década, impacto inaceptable y que no podría
sino catalogarse de “etnocidio”.
Contrariando
las conclusiones de los Informes de los Servicios Públicos, la entonces
Directora Ejecutiva de CONAMA, Vivianne Blanlot, cediendo a las presiones del
Ejecutivo permite a ENDESA presentar un Addendum. La CONADI emite un Segundo
Informe afirmando que el Estado no podía comprometerse en el Proyecto
Ralco, calificándolo de “ilegal”. El Director Nacional de la
CONADI, Mauricio Huenchulaf, fue removido de su cargo por el entonces Presidente
de la República, Eduardo Frei Ruiz-Tagle. La CONAMA pide a ENDESA un
segundo Addendum, en esta ocasión la CONADI emite un Tercer informe que,
pronunciándose negativamente sobre el proyecto, lo califica esta vez de
“sustantivamente insuficiente”.
El 6 de junio de 1997, desestimando los Informes de CONADI, la CONAMA aprueba el
estudio de impacto ambiental del Proyecto Ralco, dictando la Resolución
N° 10, que en su considerando tres y no pudiendo obviar la normativa
vigente, condiciona la realización del Proyecto al cumplimiento de la Ley
Indígena, vigente desde 1993, y señala textualmente: “La
evaluación y aprobación de las permutas constituyen un proceso
distinto y separado del de Evaluación de Impacto
Ambiental”.
El
23 de Septiembre de 1997, conociendo un recurso de reconsideración
presentado por Endesa, el Consejo Directivo de CONAMA, ratifica la
resolución Nº 10 y precisa que las permutas exigen la
autorización de cada uno de los indígenas interesados.
Resolución Exenta N° 23-97. Funcionarios de ENDESA se abocan a
recorrer, uno por uno, los hogares de los propietarios indígenas cuyas
tierras se contemplaba inundar, desplegando una fuerte campaña de
amedrentamiento y desinformación, por una parte, y de incentivos y
promesas, por otra, con el fin de obtener la aceptación de los
indígenas para permutar sus tierras.
Los
Pewenches denuncian a la CONADI la existencia de presiones por parte de ENDESA
en las negociaciones por las permutas. El Director Nacional de la CONADI,
Domingo Namuncura, dispone un exhaustivo estudio y seguimiento de las peticiones
de permutas. Efectuado tal procedimiento la CONADI emite un Informe que
concluye:
- las
solicitudes de permuta no se enmarcaban en la libre y espontánea voluntad
de los Pehuenche;
- la
relocalización alteraría sustancialmente las condiciones de vida,
cultura y medio ambiente de las personas y comunidades del sector;
- las
tasaciones de las tierras Pehuenche presentadas por ENDESA no contemplaban sus
aptitudes y potencialidades;
- y
las permutas en general adolecían de insuficiencia material, por cuanto,
generando el desarraigo de la comunidad, no garantizaban la equivalencia
necesaria para compensar el valor agregado
cultural.
Convocado
el Consejo Nacional de la CONADI para los días 6 y 7 de agosto de 1998, a
fin de resolver sobre las peticiones de permuta presentadas, diez días
antes de la sesión el Presidente de la República Eduardo Frei
Ruiz-Tagle, pidió la renuncia de dos consejeros nacionales, cuyo voto,
según habían expresado públicamente, sería por
rechazar las permutas, y un día antes de la misma sesión
solicitó también la renuncia al Director Nacional de la CONADI,
quien también había hecho pública su decisión de
rechazar las permutas.
El
Presidente de la República designa como nuevo Director Nacional de CONADI
a Rodrigo González López, funcionario que provenía de la
Secretaría General de la Presidencia, quien a diferencia de sus dos
predecesores, no era indígena. El que de inmediatamente ordenó
elaborar nuevos informes jurídico y técnicos, los que, a contrario
de todos los anteriores, concluyeron que las permutas de las familias Pehuenche
“aparecen como una alternativa ventajosa para los solicitantes”. Es
así como a principios de 1999 se aprobaron las solicitudes de permutas,
exclusivamente con los votos de los representantes de Gobierno, ya que los
Consejeros Nacionales Indígenas se retiraron de las Sesiones del Consejo
Nacional denunciando el fraude.
Con
todo, la empresa ENDESA no logra obtener de todos los indígenas la
“voluntad” para permutar, lo que le impide la ejecución
completa de la obra y concretar la inundación del Territorio
Pewenche.
El
18 de enero de 2000, haciendo uso de la Ley Eléctrica, el último
Ministro de Economía del anterior Presidente Frei Ruiz-Tagle,
dictó el Decreto N° 31 que otorga concesión definitiva para
establecer la Central Ralco. De acuerdo a dicha Ley la concesión
definitiva otorga a la empresa concesionaria, el derecho a imponer, por el solo
ministerio de la ley, servidumbres sobre las heredades, facultándola,
luego de un procedimiento muy breve y sencillo, a ocupar las tierras que van a
ser inundadas y obtener del Tribunal respectivo que lo ponga en posesión
material de los terrenos, “no obstante cualquier reclamación del
propietario y aún cuando éste no se hubiere conformado con la
tasación”.
El
8 de marzo de 2002, en Resolución publicada en el Diario Oficial el 5 de
Abril del 2002, nombró una “Comisión de Hombres
Buenos” para practicar el avalúo de indemnizaciones por las
servidumbres impuestas sobre las tierras indígenas no permutadas. Con
ello el gobierno dio curso al procedimiento de la Ley Eléctrica pudiendo
ENDESA tomar posesión material de las tierras indígenas no
permutadas que requiere inundar para la Central Ralco, a pesar y en contra de la
voluntad de sus legítimos propietarios indígenas, incluso con el
auxilio de la fuerza pública.
Interpuestos
los Recursos judiciales pertinentes contemplados en el ordenamiento
jurídico chileno, los Pewenche no obtienen respuestas a sus
reclamaciones, ya que tanto el Poder Ejecutivo como el Poder Judicial violan su
deber de dar cumplimiento a la propia legislación del Estado chileno,
así como su deber de dar protección a los indígenas
afectados por el Proyecto Ralco. Durante todo este proceso de reclamaciones ante
diversos órganos del estado los Pewenche ven como la construcción
de la Central Ralco continua sin interrupciones. Las autoridades del Estado han
dado luz verde a la empresa Endesa para seguir adelante, sin restricciones, con
la construcción de la central Ralco, dejando a los Pewenche en la
completa indefensión y desprotección judicial. Ante esta
situación, recurren a instancias internacionales presentando sus
reclamaciones.
2.3.
Etapas y procedimientos
2.3.1.
La visión y el procedimiento mapuche
Para
los mapuche en general y para los mapuche Pewenche en particular el territorio
es parte de su visión cósmica, en él existen newen
–fuerzas- que le dan vida:
“La
tierra, el MAPU (...), en todas sus dimensiones y significaciones, convoca al
pueblo Mapuche y nos otorga una identidad. Cuando los Mapuches explicamos
nuestra existencia lo hacemos a través del vínculo con la tierra,
(...) la que habitamos históricamente, vinculación que (...)
constituye un valor, un proyecto de vida
colectivo”.[35]
En el
wajontu Mapu hay una unión espiritual del che -hombre- y la naturaleza,
en donde cada espacio tiene sus propios newen –fuerzas- y es necesario
vivir en armonía cósmica con ellos:
“Los
antiguos Pewenche dicen que el río Bío Bío tiene su propio
espíritu, se llama “Punalka”. Él es el
“gen-ko” –dueño de las aguas-, y desde años que
tenía su casa cerca de Lonquimay, en una cascada, en donde se
bañaba, pero dicen que una noche bajó en una neblina por el
río. Se le cayó su casa –me dijo una hermana cerca de
Lonquimay-. Dicen que han visto a “Punalka” en Callaqui, le vieron
los niños en el río. Dicen que las mujeres lo vieron convertido en
una gran serpiente, se deslizaba río abajo en un
“wiño” o chueca. En los sueños se dice que irá
allá, se irá cerca del mar a renovar fuerzas y pasará por
sobre las tierras y volverá a bajar desde la cordillera”. (Leonel
Lienlaf, guión vídeo “Punalka”, Lulul Mawida,
1995).
“El
volcán no es una cosa así no más. Si ellos llenan el lago,
el volcán se ha de enojar y se va a reventar, y no quedará nada.
Se reventará el Volcán y de todo Rallo no quedará nada, ni
sentirían. Hagan la justicia (pero) el Volcán (también)
tiene su ley, tiene la ley más grande. (...) el mapuche tiene que pensar
muy bien. Con fuego lo pueden castigar, saldría el agua ceniza caliente,
si se enoja Gnechen. Aunque le amontonen la plata, el volcán no se
calmará. Por eso nosotros nos fortaleceremos” ( Enrique Correa
Montre, en Morales, 1998:139).
Los
Pewenche mantienen la memoria histórica en relación a su
independencia como Nación Mapuche, tienen clara conciencia de su devenir
histórico en el contexto de las relaciones tanto con la Corona
Española como con el Estado de Chile, mantiene una cultura que esta
asentada en sus bases espirituales que los diferencia de la sociedad wigka
–no mapuche- y sustenta su defensa del territorio:
“Durante
la colonia española, así como sucedió con todo el pueblo
Mapuche, los Pehuenches mantuvimos la soberanía e independencia de
nuestro territorio, y no fue hasta finales del siglo XIX, ya independizado Chile
de España, cuando perdimos nuestra autonomía territorial y
política. Aun así, las comunidades Mapuche-Pehuenches permanecimos
en nuestras tierras ancestrales, conservando nuestra cosmovisión en
comunión con los espíritus de nuestros antepasados que habitan los
ríos y volcanes, y cultivando nuestra cultura de respeto por la
tierra”.
“Los
esfuerzos de asimilación propiciados por el Estado chileno fueron
sólo esporádicos y no lograron asimilarnos. Continuamos habitando
el territorio del Alto Bío-Bío, sin reconocimiento legal de
nuestros títulos y sujetos a constantes presiones para que las
abandonásemos. En el sector de Ralco, zona en que se proyecta el embalse
hidroeléctrico que construye la empresa ENDESA, sólo en 1989, y
después de un largo proceso y previa subdivisión de los terrenos,
a los Pehuenches de las comunidades de Ralco Lepoy y Quepuca Ralco nos fueron
reconocidos títulos individuales de dominio, en la zona de invernada
aledaña al río Bío-Bío, que es justamente la que
sería inundada por el embalse”.
Es
desde la particular visión de la sociedad Pewenche que haciendo uso de
sus conocimientos culturales han tipificado el problema como “la
invasión del espacio territorial originario por una sociedad que pretende
imponer un modelo de vida y desarrollo que no considera para nada su
visión particular del mundo y su vinculación con las fuerzas de la
naturaleza”, en palabras de los mismos afectados:
“Primero
vinieron por el oro, luego por las araucarias y ahora por la tierra y el
agua” (Ana Treca en Morales, 1998:74)
“El
ejercicio de nuestra cultura depende de nuestro hábitat, como
también de nuestros espacios ceremoniales y cementerios, varios de los
cuales quedarán bajo agua con la construcción del embalse”.
El
estancamiento de las aguas del Bío Bío por la Central Ralko, tiene
para los Pewenche un significado atentatorio toda vez que según
señalan “En nuestra visión del mundo, el espíritu de
las aguas, el “Punalka” habita en las aguas corrientes y libres del
río Bío Bío, las cuales tienen aspectos benéficos y
positivos para las personas. Todo lo contrario que lo que sucede con las aguas
estancadas, las cuales traen males y enfermedades”.
Una
vez tipificado el problema, los Pewenche han buscado alternativas de
solución que desde su visión del ejercicio del derecho son
congruentes con la tipificación del problema y los principios
establecidos en el waj mapu y practicados en el wajontu mapu, en la espera de
restablecer el equilibrio perdido y constantemente amenazado, se han dirigido en
reiteradas oportunidades al estado de Chile tanto a través de la va
administrativa como judicial donde no han encontrado respuestas, en la misma
lógica recurren a instancias internacionales.
“Hemos
dado una larga lucha y contamos con el apoyo íntegro de nuestro pueblo
mapuche y con la simpatía de la inmensa mayoría del pueblo
chileno. Somos mujeres, de edad, una mayor de 80 años, pero defenderemos
nuestras vidas, nuestra cultura, las tierras de nuestros
antepasados”.
2.3.2.
El procedimiento en sede jurisdiccional de acuerdo a las normas internas del
Estado de Chile
Seis
han sido las presentaciones de carácter judicial promovidas por los
Pewenche ante los Tribunales de Justicia de Chile, una demanda de nulidad de
derecho público en contra de la autorización ambiental del
Proyecto Rallo y cinco Recursos de Protección, en conformidad al
artículo 20 de la Constitución Política de la
República de Chile. Todas y cada una de estas presentaciones judiciales,
como se verá, han tenido nulo efecto en orden a amparar las peticiones
plantadas por los Pewenche y sus abogados asesores.
Demanda
de Nulidad de Derecho Público caratulada “Quintreman y otras con
CONAMA y otra”, Rol Nº 1854-97, 6° Juzgado Civil de
Santiago
La
acción de nulidad de derecho público en contra de la CONAMA y la
empresa ENDESA, se presenta el 3 de Junio del 1997, fundamentada en la
infracción a los artículos 6 y 7 de la Constitución
Política de la República de Chile, que consagran el principio
juridicidad de acuerdo al que los órganos del Estado sólo pueden
hacer lo que le está expresamente permitido por la ley y en la forma en
que ella lo dispone.
La
contravención se configura en el hecho que el procedimiento de
evaluación del impacto ambiental de la Central Ralco fue pactado al
margen de la ley, toda vez que se efectúo en base a un Procedimiento de
SEIA no vigente en Chile, ya éste entró en vigencia el 3 de abril
de 1997, fecha en que fue publicado en el Diario Oficial el Reglamento
respectivo.
En
esta causa se solicitó como medida precautoria la paralización del
proyecto Ralco mientras no se resolviera el fondo de la controversia. El Juez de
la causa, tras visita en terreno en el Alto Bío Bío y tras
escuchar a las partes, el día 8 de septiembre de 1999, accedió a
la solicitud de medidas precautorias y ordenó paralizar las obras mayores
del Proyecto Hidroeléctrico.
La
empresa ENDESA apeló de esa resolución ante la Corte de
Apelaciones de Santiago, solicitando además que se dictara orden de no
innovar para así suspender los efectos de la resolución que
ordenaba la paralización de las obras. La Corte accedió a la orden
de no innovar el día 1º de octubre de 1999, renovándose los
trabajos de construcción de la Central. Finalmente, el día 12 de
abril de 2000, la Corte de Apelaciones de Santiago, conociendo el fondo del
recurso de apelación, revocó la medida precautoria dictada por el
tribunal.
Una
vez concluido el período probatorio de la causa, se solicitó por
la parte demandante el 10 de mayo del 2001 que se dictara sentencia. La
sentencia de primera instancia, dictada con fecha 15 de mayo de 2003
–más de cinco años después de la presentación
de la demanda-, por el Juez Titular del Sexto Juzgado Civil de Santiago, Hadolff
Gabriel Ascencio Molina, sostiene en su parte resolutiva: “Se acoge, en
todas sus partes, la demanda (...), declarándose en consecuencia que
adolecen de nulidad de derecho público los actos administrativos
relativos a la presentación al sistema de evaluación de impacto
ambiental del Proyecto Central Hidroeléctrica Ralco de la empresa Endesa,
así como el procedimiento mismo de la evaluación de impacto
ambiental del mencionado proyecto hidroeléctrico tramitado por CONAMA y
todas las actuaciones administrativas realizadas por dicho servicio
público en el marco del procedimiento administrativo ya referido, en
especial se declara nula el Acta General de Acuerdos para el proceso de
Evaluación de Impacto Ambiental del Proyecto Central
Hidroeléctrica Ralco, suscrito entre las demandadas Endesa y CONAMA el 01
de septiembre de 1995, así como todas las actuaciones que del mismo se
deriven.”, confirmando así la existencia de graves vicios en el
proceso de aprobación gubernamental de esta central, tal como por
años ha sido denunciado por los Pewenche, las organizaciones mapuche,
ambientalista y de derechos humanos.
Entre
los fundamentos de la sentencia se explicita claramente que “... la CONAMA
carecía de facultades legales para acordar con la Endesa, como lo hizo en
septiembre de 1995, el Acta General de Acuerdos, puesto que no se encontraba en
vigencia la normativa legal que regula el sistema de evaluación de
impacto ambiental y el Instructivo Presidencial, en el cual se refugia la
CONAMA, se encontraba derogado desde que entró en vigencia la Ley 19.300,
único texto legal que, a la fecha, establecía el marco de
acción tanto para la CONAMA y demás órganos estatales como
para los particulares.”
La
tardanza en la tramitación de la causa, constituye es en sí misma
un acto de denegación de justicia, que a pesar del fallo favorable, aleja
en los hechos la posibilidad de una eficacia material y deriva en la
violación de la obligación de dar protección judicial a los
derechos contemplados en la Convención Inter Americana de Derechos
Humanos de la que Chile es parte, la Constitución y las
leyes.
Respecto
de este fallo la Coordinación de Organizaciones e identidades
territoriales Mapuche con referentes de identidades territoriales Naüqche,
Wenteche, Wijiche, Bafkehche, como asimismo, organizaciones warriache, declara:
“esta es una conformación más sobre el abuso y atropello
cometida por la empresa Endesa y el gobierno, dejando en evidencia su absoluta
ilegalidad”. Agrega que “están en juego los Derechos
colectivos territoriales del Pueblo Mapuche y que no es una situación
particular, más aún cuando la ilegalidad ha sido cometido por el
Gobierno en un acto de Derecho público”. Efectúa por otra
parte una vinculación entre las Obras Ralco y Presos Políticos
Mapuche señalando que “inconcebible que es la persecución
judicial y policial que han debido enfrentar diversos dirigentes Mapuche quienes
levantaron su voz para frenar las ahora ilegales obras Ralco, entre ellos,
Víctor Ancalaf, Preso Mapuche en la cárcel de Concepción,
para quien se exige su inmediata libertad”, y agregan que “El
Gobierno debería terminar con su persecución política por
lo que debería dejar sin efecto la Ley antiterrorista, ya que quienes han
actuado contra Ley es el propio gobierno y no los dirigentes Mapuche”.
Recursos
de Protección interpuestos en contra de Resolución N°10, de
CONAMA que aprobó ambientalmente el Proyecto Ralco
A
raíz del Decreto No. 10 que aprobó el Estudio de Impacto Ambiental
(EIA) presentado por ENDESA y que calificó favorablemente el Proyecto
Hidroeléctrico Ralco, los Pewenche presentaron, junto con otros mapuches
y organizaciones indígenas, dos Recursos de Protección los
días 19 y 24 de junio de 1997, para que se declarase la ilegalidad y la
arbitrariedad de la resolución ambiental y se la dejara sin efecto, por
cuanto ella constituía una violación a las garantías
constitucionales de igualdad ante la ley, libertad de culto, a vivir en un medio
ambiente libre de contaminación, a la no discriminación arbitraria
en el trato que deben dar el Estado y sus organismos en materia
económica, y a la propiedad en sus diversas especies sobre toda clase de
bienes corporales e incorporales.
Ambos
recursos fueron rechazados por sentencia de la Corte de Apelaciones de Santiago,
de fecha 3 de diciembre de 1997, por existir un proceso ya incoado en el Sexto
Juzgado Civil de Santiago por nulidad de derecho público,
encontrándose la causa ya radicada en ese tribunal, según
sentenció la Corte, y en sede jurisdiccional apropiada por la naturaleza
del asunto, la que requería de un juicio de lato
conocimiento.
Recursos
de Protección contra el Decreto N° 31 del Ministerio de
Economía, Fomento y Reconstrucción que otorgó
Concesión Eléctrica definitiva a ENDESA para su proyecto central
hidroeléctrica Ralco
El
Ministerio de Economía, mediante Decreto N° 31 publicado el 16 de
marzo de 2000, y dando lugar a una solicitud presentada por ENDESA,
otorgó concesión eléctrica definitiva a la empresa para la
ejecución de su Proyecto Hidroeléctrico Ralco, de conformidad al
D.F.L. 1 sobre Servicios Eléctricos ó Ley Eléctrica. De
acuerdo a esta normativa, esta concesión eléctrica definitiva le
permite al concesionario, por el solo ministerio de la ley, constituir
servidumbres de inundación sobre las tierras ancestrales de la Comunidad
Mapuche-Pehuenche y sobre los predios de sus miembros.
Contra
este decreto se presentaron dos recursos de protección, uno fundado en la
Ley Indígena, ingreso Corte N° 1440 y otro fundado en el
Código de Aguas, por no tener Endesa plenamente regularizado sus derechos
de aguas para la construcción de la central hidroeléctrica,
Ingreso Corte N° 1441. Los recursos fueron ingresados el día 31 de
marzo de 2000 y, recién el 21 de noviembre del 2001, casi un año y
ocho meses desde la primera presentación, la Corte de Apelaciones de
Santiago dictó sentencia rechazando formalmente los recursos
correspondientes, pero acogiendo la argumentación jurídica del
recurso fundado en la infracción a la Ley Indígena pues obligaba
al concesionario y a los agentes del Estado a respetar el conjunto de las normas
que regulan la construcción de la central Ralco “de manera tal, que
el no cumplimiento de cualquiera de los aspectos referidos, deja abiertos los
recursos administrativos y judiciales pertinentes”.
Recurso
de Protección contra Resolución del Ministerio de Economía
que designó Comisión de Hombres Buenos en conformidad a Ley
Eléctrica para Avaluar las tierras indígenas no
permutadas
El
Ministerio de Economía, por Resolución Ministerial Exenta No. 21,
publicada en el Diario Oficial el 5 de abril del 2002, a solicitud de ENDESA
designó una “Comisión de Hombres Buenos” para efectuar
los avalúos de las tierras afectas a las servidumbres que contempla el
D.F.L. 1 sobre Servicios Eléctricos. Entre las tierras a ser evaluadas se
encuentran predios de propiedad de mapuche Pewenche que no han aceptado las
permutas.
El
día 20 de abril del 2002, se presentó un recurso de
protección ante la Corte de Apelaciones de Santiago, solicitando que se
dejara sin efecto dicha Resolución Ministerial No. 21, en atención
a que dicha Resolución constituía una perturbación y
amenaza a las garantías constitucionales a la integridad física y
síquica, a la igualdad ante la ley, a vivir en un medio ambiente libre de
contaminación y a la propiedad, todas estas garantías consagrados
en los numerales 1, 2, 8 y 24 del artículo 19 de la Constitución,
respectivamente y contravenía lo resuelto por esa misma Corte en la
sentencia dictada a raíz del recurso de protección presentado en
contra del Decreto No. 31 de concesión eléctrica definitivo.
Sin
embargo, y a pesar que la Resolución Ministerial recurrida violaba tanto
la Ley Indígena como la Resolución No. 10 que aprobó
ambientalmente el Proyecto Ralco, y constituye una amenaza directa e inminente
al derecho de propiedad de los denunciantes sobre sus tierras indígenas,
la Primera Sala de la Corte incurriendo en una flagrante denegación de
justicia, se negó a conocer el fondo del asunto, declarándolo
inadmisible por extemporáneo, señalando en su resolución
que el plazo para recurrir de protección es de quince días
corridos contados desde la ejecución del acto que dio motivo a la
amenaza, perturbación o privación del derecho que se estima
vulnerado y; agregando que del contexto del libelo, se desprende que el acto que
motiva el recurso, es la Resolución Ministerial Exenta N°21 de 08 de
Marzo, publicada en el Diario Oficial el 05 de Abril último, consistente
en la designación de una Comisión de Hombres Buenos para practicar
el avalúo de servidumbres, cuyo antecedente directo es el Decreto
N°31 del año 2000 del Ministerio de Economía, Fomento y
Reconstrucción, publicado en el Diario Oficial el 16 de Marzo de ese
mismo año, por el que otorgó la concesión definitiva a
Endesa para la construcción de la Central Hidroeléctrica Ralco, de
todo lo cual se desprende que las recurrentes tomaron conocimiento del acto
contra el cual se recurre con mucha antelación a la interposición
del mismo, razón por la cual este recurso no puede ser acogido a
tramitación, por extemporáneo.
El
27 de Abril del 2002 se impugnó esta resolución judicial por medio
de un recurso de reposición, que es el único que admite la ley en
estos casos, pero fue rechazado sin fundamentos. Frente a ello se
recurrió de queja jurisdiccional ante la Corte Suprema en contra de los
Ministro de la Primera Sala de la Corte de Apelaciones de Santiago. La Tercera
Sala de la Corte Suprema declara inadmisible el recurso de queja por
extemporáneo, considerando que la resolución impugnada se
había limitado a mantener, sin modificar, aquella anterior de 23 de abril
último, que declaró inadmisible el recurso de protección,
de tal forma que la resolución efectivamente impugnada había sido
la primera, pero como esta última había sido notificada con
más de cinco días hábiles antes de la interposición
del recurso de queja, el mismo habría sido deducido fuera de plazo. Sobre
esta resolución se presentó, con fecha 4 de junio, recurso de
reposición y en subsidio aclaración y el jueves 13 de junio de
2002 la Corte Suprema dictó resolución “no ha lugar” a
la solicitud.
En
síntesis la resolución se mantuvo a pesar de todos los medios de
impugnación intentados, constituyéndose una evidente y manifiesta
denegación de justicia, toda vez que declaró extemporáneo
un recurso interpuesto dentro del plazo legal, declinando conocer el fondo del
recurso de protección, el cual tenía por objeto obtener el amparo
y protección judicial de los derechos fundamentales de los mapuche
Pewenche.
2.3.3.
El procedimiento en el ámbito internacional de defensa de los derechos
humanos
Los
Pewenche finalmente han recurrido a la Comisión Inter Americana de
Derechos Humanos de acuerdo con el artículo 44 de la Convención
Inter Americana de derechos Humanos o “Pacto de San José de Costa
Rica”. Chile es parte de la Convención, a partir del
depósito del instrumento de ratificación el 21 Agosto de 1990, en
la que reconoce, además, competencia a la Corte Interamericana de
Derechos Humanos.
Denuncia
ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos en contra del Estado
de Chile
Cinco
mujeres Mapuche Pewenche Mercedes Julia Huenteao Beroiza, Rosario Huenteao
Beroíza, Nicolasa Quintreman Calpán, Berta Quintreman Calpan y
Aurelia Marihuan Mora, miembros de la Comunidad Indígena Ralko Lepoy, del
Alto Bío Bío, denuncian al Estado de Chile por incumplimiento y
graves violaciones a la Convención Inter Americana de Derechos Humanos y,
solicitan medidas cautelares, con carácter de urgente, a fin de evitar
daños irreparables a sus personas y derechos consagrados en la
Convención, específicamente los derechos reconocidos en el
artículo 4, Derecho a la Vida en relación a los artículos 5
y 12, sobre Derecho a la Integridad Personal y Libertad de Conciencia y de
Religión, artículo 8, Derecho al Justo Proceso ó
Garantías Procesales en relación al artículo 25 Derecho a
la Protección Judicial, y artículo 21, Derecho a la Propiedad
Privada, cometidos con ocasión del desarrollo del Proyecto Central
Hidroeléctrica Ralco que lleva adelante la Empresa Nacional de
Electricidad S.A., la que amenaza con inundar las tierras indígenas en
las que actualmente viven y que ocupaban sus antepasados desde tiempos
ancestrales.
Las
denunciantes se identifican a sí mismas como “Mapuche-Pehuenche del
sector Alto Bío Bío, VIII Región, Chile, pueblo
indígena que habita estas tierras desde tiempos precolombinos,
conservando manifestaciones étnicas y culturales propias”. Se
señalan a sí mismas además como “el último
bastión de legítima resistencia de nuestra comunidad y pueblo
pehuenche y hoy sufrimos la amenaza cierta de ser expulsadas de nuestras tierras
ancestrales y con ello consumar la destrucción de nuestra comunidad, de
nuestro sistema de vida que heredamos de nuestros antepasados, de nuestra
cultura, de nuestras manifestaciones religiosas e incluso de nuestra propia
lengua, el mapudungun, que conservamos en plenitud”.
Tipificando
el problema actual y concreto señalan “En esta hora nos encontramos
bajo el peligro inminente de ser expulsadas de nuestras tierras ancestrales, las
cuales serían inundadas por el embalse del Proyecto Central
Hidroeléctrico Ralco, que actualmente desarrolla la empresa
eléctrica transnacional Endesa”.
La
demanda se interpone contra el Estado Chileno, en atención a que
éste, “con grave infracción a sus obligaciones
internacionales y sus deberes legales para con los indígenas y sus
tierras, alterando grave y sustancialmente textos legales expresos, resoluciones
administrativas obligatorias para los agentes del Estado y los particulares,
contradiciendo el contenido de sus propias afirmaciones, incluso formalmente
hechas ante autoridades judiciales, sometiéndose, en definitiva, a los
intereses de la empresa Endesa, ha venido violando nuestros derechos reconocidos
por la Convención Americana en términos de afectar nuestras vidas
y existencia como miembros de una comunidad indígena con identidad
étnica y cultural propia”. Agregan que “El Estado chileno con
completo desprecio de la normativa jurídica que lo obliga, le ha
procurado a la mencionada empresa Endesa medios, de apariencia jurídica,
con el objetivo de materializar la construcción en tierra indígena
de la central hidroeléctrica Ralco que amenaza en forma inminente nuestra
expulsión forzada de nuestras tierras”.
En
relación a las motivaciones que las llevan a recurrir a esta instancia
internacional señalan que esta acción “es nuestro
último recurso de esperanza pues nos sentimos acosadas, sometidas a una
presión y asedio permanente, con autoridades que privilegian el llamado
“desarrollo económico” por sobre nuestros derechos
fundamentales, pisoteados desde siglos. Hemos agotado todos los medios internos
para exigir justicia y amparo a nuestros derechos, tanto ante los
órganos de la administración como ante los Tribunales de Justicia,
pero al parecer las empresas transnacionales tienen fueros especiales a los que
se subordinan la legalidad interna y los derechos humanos”. Fundamental
tal esperanza en “la justicia de nuestra causa y lucha”, y en
“la solidez de nuestros derechos”, a lo que agregan “la
confianza que nos merece el sistema interamericano de protección a los
derechos humanos”.
En
relación al proyecto hidroeléctrico Ralco, señalan que
éste inicialmente y “según el Estudio de Impacto Ambiental
presentado por la empresa Endesa, afectaba a 98 predios indígenas, con
una extensión total de 638 hectáreas. Y la población total
radicada en ellos se estimaba en 600 personas”. Respecto de esta
situación inicial agregan “Actualmente, un total de 68 de los
propietarios pehuenches, cediendo a las presiones de ENDESA, ya han entregado
sus tierras y han sido reasentados por la empresa en predios de veranada (fundo
El Barco) cerca del límite fronterizo con Argentina, o en predios
agrícolas cercanos a la localidad de Santa Bárbara (fundos El
Huachi, Santa Laura y El Redil), adquiridos para el efecto por la misma
empresa”. Respecto de su situación personal señalan,
“Nosotras, hemos resistido la presión de la empresa y del gobierno,
pero esa presión nos ha afectado gravemente en nuestra salud
física y psíquica. Ahora, tras años de resistir, nos
encontramos frente al peligro inminente de ser desalojados por la fuerza de
nuestras tierras ancestrales y de ver como nuestras tierras serán
destruidas por el embalse de la Central Ralko”.
Las
peticiones formuladas a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos
requieren que se recomiende al estado de Chile:
- restituir
en plenitud al pueblo mapuche pehuenche sus derechos sobre las tierras
indígenas del Alto Bío Bío, respetando sus valores y
prácticas religiosas, espirituales, culturales y sociales,
reconociéndoseles el derecho a decidir sus propias prioridades;
- concluir
la aprobación parlamentaria para la ratificación del Convenio 169
de 1989 sobre pueblos indígenas de la Organización Internacional
del Trabajo (OIT);
- adecuar
toda su legislación interna en relación a los pueblos
indígenas a la normativa internacional, sea universal o regional, que
regulan esta materia;
- reparar
los daños inflingidos, incluyendo restauración del medio ambiente
dañado, compensación por daños materiales y morales, y
satisfacción en la forma de disculpas públicas. Y el evento que
fracasen o se agoten los procedimientos previstos ante la Comisión, se
someta el caso a la decisión de la Corte Interamericana de Derechos
Humanos, a fin que de este alto tribunal, declare que el Estado de Chile ha
violado los derechos reclamados y disponga que se garantice a los mapuche
pehuenche afectados la plenitud de goce de esos derechos, así como la
reparación e indemnización íntegra de los daños
patrimoniales y extrapatrimoniales causados con la vulneración de los
mismos.
Con
ocasión de la notificación al Gobierno de Chile de la denuncia de
las familias mapuche pehuenche, el Secretario Ejecutivo de la CIDH
solicitó al Gobierno “se abstenga de realizar cualquier
acción que modifique el statu quo del asunto, hasta tanto los
órganos del sistema interamericano de derechos humanos hayan adoptados
una decisión definitiva”. Comunicándole posteriormente que,
en virtud del statu quo, “el Estado debe abstenerse de cualquier
acción que puede ampliar o agravar la controversia y tener un efecto
perjudicial en la eficacia de cualquier decisión que eventualmente adopte
la Comisión. Lo anterior, es sin perjuicio de que se alcance un acuerdo
satisfactorio a los intereses de las partes, fundado en el respeto de los
derechos humanos establecidos en la Convención Americana sobre Derechos
Humanos y otros instrumentos aplicables”.
Las
partes iniciaron con fecha 6 de febrero un diálogo exploratorio tendiente
a formalizar un acuerdo, el 26 del mismo mes, en audiencia especial convocada al
efecto se logra el establecimiento de una serie de puntos que constituyen las
Bases de Acuerdo entre el Estado de Chile y las familias mapuche Pewenche
peticionarias, que permite iniciar el camino para una Propuesta de
Solución Amistosa. En sus consideraciones iniciales se reconoce el
carácter emblemático que ha tenido el Caso Ralco, tanto para las
comunidades indígenas como para la sociedad chilena, y se manifiesta el
interés en alcanzar un acuerdo basado en el respeto íntegro de la
Ley Indígena, del Estado de Derecho y los derechos humanos reconocidos en
la Convención Americana sobre Derechos Humanos.
El
Preacuerdo contempla medidas de perfeccionamiento en tres niveles:
- Medidas
de perfeccionamiento de la institucionalidad jurídica protectora de los
derechos de los Pueblos Indígenas y sus comunidades.
Considerándose aquí el reconocimiento constitucional de los
pueblos indígenas existentes en Chile, y la ratificación del
Convenio 169 de la OIT.
- Medidas
tendientes a fortalecer la identidad territorial y cultural mapuche pehuenche, y
mecanismos de participación en su propio desarrollo. En este nivel se
considera la Creación de una comuna en el sector del Alto Bío
Bío. Acordar mecanismos que permitan solucionar los problemas de tierras
que afectan a las comunidades indígenas del sector del Alto Bío
Bío, el fortalecimiento de la participación indígena en el
Área de Desarrollo Indígena del Alto Bío Bío, y
acordar mecanismos que aseguren la participación de las comunidades
indígenas en la administración de la Reserva Forestal Ralco.
- Medidas
tendientes al desarrollo y preservación ambiental del sector del Alto
Bío Bío. En este nivel se considera acordar mecanismos que
aseguren que las comunidades indígenas sean informadas, escuchadas y
consideradas en el seguimiento y control de las obligaciones ambientales del
proyecto Central Hidroeléctrica Ralco y el fortalecimiento del desarrollo
económico del sector del Alto Bío Bío entre ellos acordar
mecanismos que faciliten y mejoren el aprovechamiento turístico de los
embalses del Alto Bío Bío en beneficio de la comunidades
indígenas y, acordar mecanismos vinculantes para todos los órganos
del Estado que aseguren la no instalación de futuros megaproyectos,
particularmente hidroeléctricos, en tierras indígenas del Alto
Bío
Bío.
En
particular se refieren a acordar, dentro de un plazo breve y urgente, medidas
respecto de las causas judiciales que afectan a dirigentes indígenas que
han sido procesados por acciones relacionadas con la construcción de la
Central Ralco y a Medidas para satisfacer las demandas particulares de las
familias mapuche Pewenche afectadas. Finalmente se declara que el acuerdo es un
todo único donde cada uno de sus puntos tiene el mismo valor, y
establecen un cronograma de trabajo para su cumplimiento.
2.4.
Contraposiciones y contradicciones
El
Proyecto Ralko, dada su envergadura afecta gran parte del territorio ancestral
mapuche, su dimensión en cuanto al impacto sobre el hábitat incide
en la forma de vida y cultura de una sociedad con sus propia cosmovisión
afectando no solo los derechos y libertades de las personas y comunidades
indígenas cuyas tierras serían inundadas sino al pueblo mapuche en
su conjunto, en este sentido pone en evidencia los distintos posicionamiento del
hombre en tanto integrante de una sociedad diversa, visibilizando una
contradicción vital en cuanto al concepto de desarrollo y da cuenta de
con meridiana claridad de un problema subyacente en la sociedad chilena que es
la discriminación, el asimilacionismo y el desconocimiento de la
diversidad, trayendo así aparejados costos sociales que no afectan solo
al pueblo mapuche sino a todos y cada uno de los integrantes de un estado en los
hechos multicultural y multiétnico, que se niega a reconocerlo
sosteniendo anquilosados y añejos conceptos de unidad nacional, que no ha
sido capaz de modificar y supera a costa de la supervivencia de un pueblo que se
niega a desaparecer y que por el contrario da cuenta de tales
contradicciones:
“Para
nosotras, la vida, la espiritualidad y la cultura no son dimensiones separadas
de la relación con la tierra, sino que están esencialmente unidas
en nuestra cosmovisión de respeto a la naturaleza y de comunión
con los espíritus de los antepasados que habitan en los volcanes,
ríos, quebradas y bosques del Alto Bío
Bío”
“En
la cultura occidental el derecho a la tierra se liga con el derecho a la
propiedad, al dominio sobre un inmueble. En nuestra cultura si bien la tierra no
es apropiable nosotras incluso tenemos el título de dominio que da el
estado de Chile sobre las tierras que se nos quiere despojar y, peor aún,
expulsar”.
“(...)
la privación de nuestras tierras, más aun de manera compulsiva,
como se pretende, constituye una agresión a nuestra identidad como
pueblo, a nuestra dignidad como personas, y a nuestras creencias y cultura
indígena”.
En
este contexto se pone en evidencia la necesidad de que el estado de Chile de
cumplimiento a su propia legislación indígena y ambiental que lo
obliga a proteger los derechos allí reconocidos a los pueblos
indígenas que lo integran.
Como
alternativa posible a la introducción de los paradigmas propios de la
sociedad mapuche Pewenche el Estado de Chile debe reconocer constitucionalmente
su diversidad y la calidad de habitantes originarios de los mapuche Pewenche y
ratificar el Convenio 169 de la OIT, estando además obligado a ello en
base a los compromisos suscritos los que de no cumplirse traerán
aparejadas las sanciones del ordenamiento jurídico internacional de los
derechos humanos que s parte integrante de su propia Constitución
Política.
Los
mapuche Pewenche, así como los demás integrantes del pueblo
mapuche en Chile, han sido víctimas de una larga historia de atropellos
desconocimiento y asimilación sin embargo su derecho propio aún
subsumido en instancias de dominación aún persiste y se manifiesta
en diferentes niveles, existiendo hoy en día una clara tendencia hacia su
revitalización incluso en instancias ajenas que están siendo
apropiadas para plantear sus propias visiones, de ello da cuenta la
argumentación propia que se introduce en la demanda ante la
Comisión Internacional de Derechos Humanos cuyos extractos se han
presentado en este análisis de caso.
Es necesario crear las condiciones que posibiliten que los mapuche Pewenche
estén directamente involucrados y puedan ser partícipes reales en
proyectos de desarrollo económico que afectan sus vidas y sobrevivencia
como sociedades diferenciadas al interior del Estado.