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El derecho mapuche en el contexto de las relaciones interétnicas, una visión historiográfica: desde los koyaqtun hasta la época actual11
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TERCERA
PARTE:
El derecho mapuche en el
contexto de las relaciones interétnicas, una visión
historiográfica: desde los koyaqtun hasta la época
actual[11]
1.
Contextualización del tema
La idea de la superioridad
racial y cultural es una constante histórica que atraviesa la
relación entre pueblos indígenas primero con la Corona
Española y después con los Estados Nacionales, discusión
que ha nutrido los discursos intelectuales y políticos a través
del tiempo y en su devenir histórico llega hasta nuestros días,
produciendo preceptos legales que les son aplicados a estos pueblos y generando
opinión en la gente común.
La
discriminación hacia lo indígena aparentemente erradicada en los
estados multiétnicos actuales, es para el pueblo mapuche en Chile
aún hoy pan de cada día, en torno a sus fundamentos teórico
dialécticos existe un mundo de ideas y conceptos en el que su
visión particular ha estado ajena. La perspectiva aquí abordada
hace un recorrido por las etapas iniciales de esa histórica
relación, relevando la visión propia mapuche desde la perspectiva
de tres de los antiguos fütaelmapu mapuche Pewenche, Wenteche y
Bafquenche.
La
visión de esta relación aquí presentada sostiene que la
misma tanto entre el pueblo mapuche y la corona española, como entre este
mismo pueblo mapuche y el estado de Chile, tiene un carácter
interétnico, que no se circunscribe a las fronteras sustentada en la
historia oficial chilena que hace desaparecer a los llamados
“araucanos” junto con la línea del Bío Bío.
La
tesis que plantea y circunscribe la relación del pueblo mapuche con la
corona española y el estado de Chile como una relación fronteriza
está sustentada fundamentalmente en los trabajos del profesor de
Villalobos en Relaciones Fronterizas en la Araucanía, 1982, adscriben a
la corriente del mismo autor, Jorge Pinto, Horacio Zapater, Luz María
Meléndez, Holdenis Casanova y otros, esto es que la misma es seguida por
la gran parte de la historia oficial a la vez que enseñada en las
escuelas chilenas, sin mayor cuestionamiento, al respecto el escritor y poeta
mapuche Elikura Chihuailaf, 1999:23 señala que en la escuela los libros
le hablaban de los “araucanos”, respecto de los que decían
“cosas que no tenían casi relación con la vida cotidiana y
trascendente que experimentábamos en la comunidad”.
El
posicionamiento interétnico junto con extender el ámbito de la
relación mapuche en su aspecto geográfico o espacial que le es
propio, permite extender el ámbito temporal de la relación y desde
el punto de vista mapuche da lugar a la visibilización de una historia
oculta, incorporando un componente no asumido por el estado de Chile y que sin
embargo existe y contiene en si misma una visión particular del mundo,
una estructura social y política compleja y dinámica que
aún se manifiesta y en cuyo contexto se sitúan las demandas
contemporáneas del pueblo mapuche en Chile.
Desde
el punto de vista de la compresión de la historia propia mapuche, y
particularmente en la búsqueda de la aplicación del derecho
propio, y cuales son las posibles vías de solución a las demandas
contemporáneas; el abordaje del primer contacto es fundamental. La
revisión de antecedentes efectuada en este trabajo, así como la
visión que el mismo entrega, es una aproximación inicial que
requerirá evidentemente requiere mayor estudio, análisis y
socialización especialmente desde el mundo mapuche. Sin embargo se cree
necesario enfrentar el tema y dejar el camino abierto a futuras
investigaciones. De acuerdo a ello, el análisis aquí presentado
parte de la situación previa de la nación mapuche, esto es la
anterior a la llegada de los españoles, aborda el primer contacto, la
independencia criolla, la creación del Estado de Chile, la
práctica de los Koyaqtun y las demás manifestaciones del derecho
propio a través de la historia hasta nuestros días, visualizando
particularmente los argumentos ideológico-políticos que subyacen a
las diferentes épocas, su relación y efectos en el pueblo mapuche.
Es
en el contexto señalado, y sin perder de vista que la labor del equipo se
inserta en un contexto histórico social y político determinado,
que éste realiza un trabajo de investigación –que
evidentemente requerirá futuros estudios- efectuando un acercamiento al
tema desde una mirada científica, que espera permita echar algunas luces
al conflictivo momento de relación estado y pueblos indígenas,
particularmente el mapuche en los inicios del Siglo XXI.
2.
La situación mapuche antes de la llegada de los
españoles
Existe
coincidencia en diversos autores al señalar que “antes de la
llegada de los españoles poblaban el territorio mapuche diversas familias
que reconocían la autoridad de un Logko (cabeza de familia), el extenso
territorio a su disposición era de utilización común, esto
es que cada familia se ubicaba transitoriamente donde le parecía mas
adecuado, y pasado el tiempo cuando así lo decidían, se mudaban a
otro lugar”. Desde el punto de vista mapuche este es el ejercicio de la
autonomía como Nación mapuche, en la que operaba y aún
opera sin perjuicio de las condiciones de dominación históricas el
derecho propio.
No
corresponde a un trabajo como este dar cuenta de las teorías o
aproximaciones acerca del origen de la vida del pueblo mapuche. Desde la
perspectiva de la existencia del derecho que aquí estamos analizando
podemos decir que los cronistas coinciden en señalar que a la llegada de
los españoles el pueblo mapuche existía, tenía una
estructura social propia y una forma de resolver los conflictos, tanto al
interior de cada grupo como los que se suscitaban entre unos grupos y otros;
esto demuestra la existencia del derecho propio mapuche. Los primeros
historiadores obviamente producto de una época en que ni siquiera se
percibía la existencia de la diversidad o de una cultura distinta a la
propia, dan cuenta de la percepción española acerca de los pueblos
preexistentes, esto es como pueblos bárbaros, incivilizados, sin
derecho, salvo algunas normas de costumbre, “percepción que por lo
demás ha permanecido a través del tiempo” (Lillo, 2000).
La
Araucana, de Alonso de Ercilla y Zúñiga, refleja las primeras
impresiones del español frente a estos “bárbaros”,
“Gente es sin Dios ni ley”, “no tienen ley, ni Dios, ni que
hay pecados” (De Ercilla, La Araucana, Canto Primero). Refiriéndose
al periodo pre hispánico, José Bengoa en su Historia del Pueblo
Mapuche, señala que “La familia era el centro de esta
sociedad” (Bengoa, 1991:26), y agrega que esta familia pre
hispánica tenía características singulares, se trataba de
una familia “amplia extensa y compleja, en que convivían todos los
descendientes masculinos del padre o jefe de familia (..) con sus
esposas”, cada una de estas familias era un grupo cohesionado en sí
mismo, en el que la vida social se desenvolvía de acuerdo con las normas
del derecho propio, cuyas normas forman parte de la cultura y no alcanzan a ser
visualizadas por la otra mirada, esto es la visión no mapuche del
extranjero que llega a esta tierra.
Desde
esta mirada externa, es posible sin embargo para los cronistas apreciar que los
conflictos que se producían al interior de estos grupos eran resueltos y
que esta resolución estaba a cargo de ciertas personas del grupo,
“Lo que si existía era un sistema de regulación de
conflictos y diversos sistemas de alianzas. Para regular los conflictos, estaban
los grandes sabios, viejos por lo general”, estos hombres sabios que la
cultura denominaba übmeh “hacían las paces entre grupos,
impartían justicia, daban consejos”, esto es que estaban
determinados por normas del derecho propio –leyes desde el punto de vista
occidental- que les daban la
jurisdicción[12], esto es la autoridad
para ser ellos y no otros los llamados a resolver los conflictos y para que las
partes obedecieran sus decisiones, “no tenían mas poder que el que
les otorgaban las partes en conflicto. En la vida cotidiana eran como cualquier
otro mapuche” (Bengoa, 1991:26).
Este
sistema para resolver conflictos estaba firmemente establecido, y podía
diferenciarse en él la forma en que se resolvían los conflictos al
interior del grupo, y la forma en que se relacionaban unos grupos con otros,
“hay un sistema de regulación de conflictos –justicia se
podría llamar hoy día- y un sistema para hacer alianzas y
emprender acciones comunes” (Bengoa, 1991: 27), el poder relacionarse unos
grupos con otros en igualdad de condiciones, tomar decisiones conjuntas, tanto
en tiempos de paz como en tiempos de guerra, era propio de la convivencia mutua
de estos grupos originarios.
Una
de las cosas que llama la atención a los españoles a su llegada es
la existencia de lo que ellos llamaron parcialidades, éstas en el decir
de Bengoa eran “familias contiguas que tenían relaciones de
parentesco entre sí, que reconocían un übmeh como consejero y
juez, y que solían aliarse en viajes, recolecciones, faenas de caza y
también en defensa frente a algún ataque, riña o
conflicto” (Bengoa, 1991: 11).
El
pueblo mapuche, antes de la llegada de los españoles a su territorio,
tenía una estructura familiar, social, un sistema económico, y un
sistema jurídico, todo ello mantenido a través de la
tradición oral, los cronistas dan cuenta de la existencia de una
institución especialmente destinada a mantener y preservar la historia y
la cultura del pueblo “los hueipife” –narrador de la historia
del pueblo mapuche-, “La historia no estaba dejada a la
improvisación ni al buen recuerdo de unos pocos; era una actividad
reglamentada por la sociedad; tenía sus especialistas y no se
permitían las interpretaciones antojadizas: Un código estricto
reglamentaba su uso social. Había ceremonias en que los hueipife
relataban al pueblo, sentado en redondel, las historias de los antiguos”
(Bengoa, 1991: 11). Para el Pueblo Mapuche esta es una parte del derecho
propio, diferentes autores dan cuenta de esta tradición. Aún
existen en las comunidades ancianos que relatan la historia oral en esta
forma.
Al
comienzo de la conquista española no existían las agrupaciones,
las parcialidades, como le llamaron los españoles eran grupos de familias
independientes, que entraban ocasionalmente en contacto y establecían
alianzas para fines específicos, la guerra constante contra los
españoles que a pesar de la política de tratados que se llevaba a
cabo, nunca terminó, actuó sobre los esquemas de
organización política de los mapuches haciendo más estables
las organizaciones y alianzas. Ello va produciendo variaciones culturales al
interior de las familias, la conducción del grupo toma un sentido
diverso, antes de la llegada de los españoles “El hijo del cacique
era preparado como jefe de paz, esto es, como hombre sabio que debe razonar
(übmeh), dar buen concejo, hacer justicia, conservar y defender la cultura
de los antiguos; y se preparaba como orador (huipife), esto es, el hombre que
convoca, que posee el don de la palabra, que le dice al pueblo cual es su
tradición y su historia” (Bengoa, 1991:66). Con posterioridad a la
llegada de los españoles se le da cabida e importancia a la
preparación para la guerra, el jefe debía ser un buen estratega,
un hombre valiente, capaz de defender su territorio y proteger su cultura.
Así van cambiando paulatinamente las normas del derecho propio, los
cronistas dan diversos testimonios de ello, un reflejo de estos cambios
culturales como estrategia de guerra en este sentido es el hecho que Mangin,
cacique principal de los arribanos, cuyo cacicazgo fue obtenido por
méritos propios, envió a su hijo Quilapán al cacique
Kajfükura, cacique mayor de las pampas argentinas para que aprendiera el
arte de la guerra “Cuando era muy joven Quilapán, hijo de Mangin,
fue enviado por su padre a vivir al toldo de Kajfükura, para que aprendiera
de él su sabiduría y valor” (Bengoa, 1991:84).
La
llegada de los españoles introduce cambios en la cultura mapuche y desde
ese momento toda su forma tanto de relacionarse entre ellos como con el
“otro” el no mapuche, el wingka, inicia una relación de
influencia mutua. La cultura mapuche tiene una visión cósmica en
que los relatos tienen gran importancia, entre ellos está el que da
cuenta de cómo la Machi –autoridad propia del pueblo mapuche-
predijo la claramente la llegada de los españoles y los efectos que
tendría para el pueblo, “a ella los choroyes anunciaron la llegada
de los españoles”, además señaló que
“iban a sufrir mucho a causa de una gran guerra que iba a venir”,
“Y así pasó un poco el tiempo y llegaron los
españoles. Los caciques llamaron a la gente para poder defender su
tierra” (Bengoa, 1991: 28).
3.
El primer contacto: ¿encuentro o desencuentro
Mapuche/Español?
Para
entender y contextualizarnos en el período histórico del primer
encuentro (o desencuentro) transitaremos por la llegada al Trono de Castilla de
los Reyes Católicos, la discusión de los justos títulos y
la humanidad u hominidad de los indios, la promulgación de las leyes de
indias, la administración de la América hispana y nos detendremos
en este contexto en el surgimiento, la forma y contenido de los parlamentos
celebrados entre la Corona Española y la nación
mapuche.
En
el contexto del primer contacto mapuche español un tema de fundamental
importancia desde el punto de vista del ejercicio del derecho como nación
independiente, y que posteriormente se retomó con el estado de Chile, es
la celebración de parlamentos, se aborda aquí una visión de
los llamados parlamentos que en lengua mapuche se utilizaban como parte del
ejercicio del derecho entre unos grupos y otros desde antes de la llegada de los
españoles a los que en la lengua propia se denominaba Koyaqtun
apareciendo en los textos también como fuxa
trawun[13]. Desde el punto de vista de la
lengua española se ha usado indistintamente por los cronistas los
términos parlas, juntas de indios y parlamentos.
El
análisis de las posibles consecuencias de la celebración de los
parlamentos para el pueblo mapuche en la actualidad, es un tema que
requerirá de futuras investigaciones a la luz del avance de los derechos
humanos y la experiencia internacional y comparada, toda vez que si bien el
concepto de derechos humanos en un concepto ajeno a la cosmovisión propia
y que no tiene en cuenta sus parámetros, es necesario señalar y
considerar que así como el derecho es y ha sido concebido como una
herramienta de dominación, este mismo carácter instrumental, le
permite ser utilizado también instrumentalmente por el pueblo mapuche en
la búsqueda de la atención y respuesta a sus legítimas
demandas y posibilita a través del parámetro de los derechos
humanos, especialmente en el ámbito que la moderna doctrina en estas
materias señala como derechos de carácter colectivo, su
utilización como una herramienta que adquiera su sentido de justicia en
el logro de la paz social.
4.
El legado a la Corona de Castilla y la división administrativa de la
América Hispana
4.1.
La Bula Inter Caetera y la donación del territorio americano a la Corona
de Castilla
Para
entender a cabalidad cómo el Pueblo Mapuche llega a relacionarse con la
Corona de Castilla, el particular posicionamiento de esta relación y el
significado contextual dialéctico de los Parlamentos celebrados entre la
Corona de Castilla y la Nación Mapuche, hay que retrotraerse a la era de
los descubrimientos geográficos, considerar el título inicial que
se invocó para justificar la soberanía española en
América, revisar luego la forma que adquiere la administración
colonial y analizar tanto el surgimiento como la forma de celebración de
los Parlamentos Hispano Mapuche.
La
ascensión al trono de Castilla en 1479 de Isabel la Católica,
casada con Fernando rey de Aragón y la conquista de Granada en 1492
evento que consuma la unidad nacional del reino de Castilla bajo la fe
católica, pareciera absolutamente ajeno al Pueblo Mapuche, sin embargo
marca la llegada y dominación española a este territorio, ello
porque si bien en el Siglo XV Portugal y Castilla rivalizaron sobre el control
en la navegación del Atlántico, logrando zanjar esta disputa
mediante los Tratados de Alcacovas y Toledo años 1479 y 1480
respectivamente, reservándose a Portugal la navegación del
Atlántico en el camino de Guinea y a Castilla el dominio de las Canarias;
nada se menciona específicamente respecto de la navegación del
océano de occidente. De esta forma, cuando en 1492 Cristóbal
Colón “descubre América”, los reyes Católicos,
Fernando de Isabel a fin de asegurar su dominio en las tierras
“recién descubiertas” recurren a la autoridad del Papa. En la
época la doctrina mayoritaria de los canonistas, seguida por los reyes
cristianos, atribuía al Papa un dominio temporal universal que lo
autorizaba a donar la tierra e instituir reyes.
De
acuerdo a las ideas predominantes de la época, y solicitada su
intervención por la Corona de Castilla “el Papa Alejandro VI por
las bulas Inter Caetera, de 3 y 4 de mayo de 1493, hizo donación a los
reyes de Castilla y a sus sucesores en esta corona, de las tierras descubiertas
y por descubrir al occidente de una línea trazada de polo a polo a cien
leguas de las Islas de cabo Verde, con cargo de proveer a la
cristianización de sus naturales” (Eyzaguirre, 1990:14). El
Tratado de Tordecillas de 1494, suscrito entre España y Portugal, y
ratificado por el Papa, modifica la línea establecida inicialmente y
dispone que la misma pasará a trescientos setenta leguas al oeste de las
Islas de Cabo Verde, quedan así fijadas las líneas de
expansión castellana y portuguesa; y con ello la llegada de los
españoles al territorio mapuche.
Es
dentro del contexto ideológico y político señalado que
Cristóbal Colón llega a este continente y descubre lo es hoy
América en el año 1492, bajo el reinado de los reyes
católicos, Fernando e Isabel, que reina entre 1517 y 1556. En 1520
Hernando de Magallanes descubre Chile, Diego de Almagro hace otro tanto por el
norte en 1536; y Pedro de Valdivia funda el 12 de febrero de 1541 la ciudad de
Santiago, creando inmediatamente en este territorio y de acuerdo con las
instituciones político administrativas existentes y vigentes dentro de
las leyes de indias el Primer Cabildo.
4.2.
La división administrativa de la América Hispana
Según
lo señalado en la Bula Inter Caetera, eran los Reyes Católicos y
no España los titulares de las tierras recién descubiertas y
aquellas por descubrir; con posterioridad los Reyes Católicos legan
testamentariamente a la Corona de Castilla los territorios donados por el Papa
Alejandro VI, de esta forma América queda incorporada a una
monarquía, no al Estado español ni a un rey en particular. De esta
circunstancia histórica devienen la creación de nuevos organismos
destinados a la administración de los “reynos” americanos. En
los siguientes párrafos, sin ser este un análisis exhaustivo ya
que lo que se pretende es contextualizar la particular posición de los
mapuche, y visualizar como la historia global va imbricándose hasta
llegar a ellos, se da cuenta de la estructuración general de estos
organismos creados para la administración de las indias.
A
la cabeza de la organización política administrativa se hallaba el
Soberano, asesorado por el Consejo Real y Supremo de Indias fundado en 1542.
Tenía éste facultades gubernativas, judiciales y militares, el
personal que lo conformaba era un Presidente, un Gran Canciller, ocho
Consejeros, un Fiscal; dos secretarios; dos escribanos y varios funcionarios
menores: relatores, abogados, tesoreros, contadores y alguaciles; bajo su
dependencia se hallaba, además, el cargo de Cronista de Indias, cuya
misión era recopilar todos los informes recibidos desde América
para escribir una crónica de los
acontecimientos[14].
La
Casa de Contratación era la encargada de los asuntos económicos,
de navegación y migración al nuevo mundo.
Los
Virreyes, título que tuvo por primera vez Cristóbal Colón,
representaban al soberano en América, eran nombrados directamente por el
monarca a propuesta del Consejo de Indias y poseían, además, los
títulos de Gobernador, Presidente de la Audiencia y Capitán
General; sus poderes le permitían actuar como si fuera el rey en persona,
duraban seis años en el cargo, al termino de los cuales eran sometidos a
un juicio de residencia para dictaminar si habían abusado de su
autoridad, además debían redactar una memoria de
gobierno.
En
el siglo XVI se implantaron dos Virreinatos en América: el de Nueva
España o México, establecido en 1535 y el de Perú en 1544,
sus primeros virreyes fueron Don Antonio de Mendoza (1535-1550), y Don Blasco
Núñez de Vela (1544-1546).
En
el marco territorial, los Virreinatos estaban divididos en gobernaciones a cuyo
frente se encontraba el gobernador, quien por presidir la respectiva Real
Audiencia tenían también el título de presidente ejerciendo
así mismo las funciones de Capitán General de las Fuerzas Armadas
dentro de su jurisdicción. En aquellos territorios con permanentes
conflictos bélicos se les llamó a partir del Siglo XVIII
Capitanías Generales.
En
el Virreinato del Perú se encontraba la Capitanía General de
Chile, conocida también como “reyno de Chile”. En el Siglo
XVII se crearon las intendencias (1765), cuyo objetivo era velar por el
desarrollo económico de su respectiva región. En Chile a partir de
1787 hubo dos: la Intendencia de Santiago y la de
Concepción.
Fundada
la ciudad de Santiago en 1541 e instaurado el primer Cabildo, en el territorio
de Chile fueron paulatinamente creándose ciudades éstas estaban a
cargo de los Cabildos, constituidos por alcaldes ordinarios o corregidores,
regidores, alférez reales que tenían derecho a voz y voto, y otros
funcionarios menores: fiel ejecutor, alarife, mayordomo, escribano, alguacil
mayor y pregones. Su número variaba de acuerdo al tamaño de la
urbe. Representaba a los vecinos el Procurador de la ciudad.
Estos
alcaldes creados por la administración colonial española en las
ciudades gobernadas por sus autoridades y regidas por sus leyes ejercían
igualmente de jueces de primera instancia, sus fallos podían apelarse a
la Real Audiencia y, en último término al Consejo de
Indias.
5.
La discusión de los Justos Títulos
Como
consecuencia de las bulas pontificias de donación de América, los
reyes españoles se consideran dueños de todas las tierras del
nuevo mundo, y como tales concedieron el dominio a los conquistadores y a sus
herederos, en esta calidad otorgaron Mercedes de Tierras y
Encomiendas.
Tras
la creación de las Mercedes de Tierras y las Encomiendas, existen motivos
de orden religioso, político y económico, en cuyo contexto se
otorgaron premios a los conquistadores y sus descendientes; en efecto: la Bula
Inter Caetera que donó a la Corona de Castilla las tierras de
América también la comprometió a evangelizar a estos
“naturales”. Se establece así desde el punto de vista de la
Iglesia la obligación de la Corona de introducir la evangelización
de los llamados naturales, esto en hombres en un estadio menor de
evolución. Evidentemente la Corona tenía sus propios intereses de
expansionismo político anexando e incorporando a su propia
jurisdicción los territorios “descubiertos”. Por otra parte
la ocupación del territorio involucra la apropiación de los
recursos en él existentes incorporándolos a su
patrimonio.
Las
mercedes de tierras otorgadas por los reyes eran perpetuas, en reconocimiento de
servicios prestados, otorgada ésta se le daba al beneficiario
posesión de la tierra en un acto solemne ante escribano, luego se
mesuraba o sea se media y señalaban los deslindes del predio (Eyzaguirre,
1992:34).
Las
encomiendas, eran un privilegio otorgado por el rey a un benemérito de
las indias, para recibir por sí y por su inmediato descendiente, el
tributo que un grupo de indios estaba obligado a pagar en su calidad de
súbditos de la corona, con cargo de cuidar del bien espiritual y temporal
de los encomendados y concurrir a la defensa de la tierra (Eyzaguirre, Historia
de las Instituciones Políticas y Sociales de Chile, 1992:
31).
Si
bien las Bulas Papales legitiman inicialmente las conquistas y dan un marco
ideológico al dominio español, que será usado en las indias
hasta fines del S. XVI, el primer contacto no estuvo exento de cuestionamiento,
a ello se le ha denominado la discusión de los justos títulos,
duda o cuestión indiana, tema que en síntesis plantea tres ideas
centrales, esto es:
- la
humanidad u hominidad de los indios,
- la
justicia de las guerras de la conquista y posesión de las indias, y
- el
trato que se daba a los indios.
Esta
discusión fue para los intelectuales, la iglesia y la corona
española un camino cubierto de preocupaciones, avances y retrocesos, en
un contexto plagado de intereses políticos y económicos.
Entretanto el pueblo mapuche continuaba su vida de acuerdo a su derecho propio,
su organización política, económica y religiosa, que
obviamente no tenían ninguna cabida allí ya que ni siquiera se les
consideraban hombres.
En cuanto a las discusiones
sobre la naturaleza humana de los indios “recién
descubiertos”, el tema se hace patente desde el primer sermón de
Fray Antonio de Montecinos en la Española allá por el año
1511. Debido pues a la gestión de los Dominicos, en el año 1512 se
dictan las leyes de Burgos, primer documento que establece la naturaleza humana
de los indios, que sin perjuicio de una inicial resistencia prevalece en el
tiempo, zanjado el tema de la humanidad de los indios se redacta y comienza a
usarse el Requerimiento.
En el mismo contexto en el
año 1537 el Papa Paulo III promulga la Bula Sublimis Dus, en ella define
solemnemente la racionalidad y libertad de los indios, cabe tener presente que
si uno de los puntos centrales de la Bula Inter Caetera era precisamente la
evangelización, la iglesia era consecuente con su misma dominación
ya que no podría estar evangelizando sino a hombres. Desde el punto de
vista de la Iglesia la naturaleza humana de aquellos que se pretende evangelizar
en condición necesaria e indispensable para estos efectos.
El texto del Requerimiento,
atribuido a Palacios Rubio, parte de la Creación de Dios y de la
referencia a cómo fue confiada al Papa la gobernación de la tierra
y razona en términos de que uno de los pontífices, haciendo
aquí referencia a Alejandro VI, hizo donación de estas islas y
tierra firme del mar Oceánico a los dichos Rey y Reina, esto es la Bula
Inter Caetera que donó estas tierras a Fernando e Isabel de Castilla,
con todo lo que en ella hay, y agrega que esto es así “según
se contiene en ciertas escrituras” que “podréis ver si
quisieredes. Esto es que se insta a los indios a quienes está destinada
la lectura del documento a verlos si es que así lo quieren. El texto del
requerimiento señala lo siguiente:
“Así
que sus majestades son Reyes y señores destas islas e tierra firme por
virtud de dicha donación: y como a tales reyes y señores algunas
islas mas y casi todas a quienes esto ha sido notificado, han recibido a sus
Magestades y los han obedecido y servido y sirven como súbditos lo deben
hacer, e con buena voluntad y sin ninguna resistencia y luego sin
dilación como fueron informados de los susodichos, obedecieron y
recibieron los varones religiosos que sus altezas les embiavan para que les
predicase y enseñasen nuestra Santa Fe y todos ellos de su libre,
agradable voluntad, sin premia ni condición alguna, se tornaron
cristianos y lo son ... e así lo mandaron tratar como a los otros
súbditos vasallos; vosotros sois tenidos y obligados a hacer lo mismo.
Por ende vos rogamos y requerimos que entendáis esto que os he dicho, e
toméis para ello el tiempo que fuere justo, y reconozcáis a la
yglesia por señora y superiora del universo mundo, y al Sumo
Pontífice, llamado Papa, en su nombre, y al emperador y Reina Doña
Juana, nuestros señores en su lugar, como a superiores e señores e
Reyes de esas islas e tierra firme, por virtud de dicha donación e
consintais y deos lugar que estos padres religiosos os declaren y prediquen lo
susodicho: Si así lo hacéis ... vos recibiremos con todo amor y
caridad, e vos dexaremos vuestras mugeres e hijos e haziendas libres, sin
servidumvres para que dellas e de vosotros hagáis libremente lo que
quisieredes por bien tuvieredes, y no compelan a que vos torneis christianos,
salvo si vosotros informados de la verdad os quisieredes convertir a nuestra
Santa Fe Católica ... Y si no lo hiziéredes o en ello
maliciosamente dilación pusiéredes, certificoos ... entraremos
poderosamente contra vosotros, e vos haremos guerra por todas partes e maneras
que pudiésemos e vos sugetaremos al yugo e obediencia de la yglesia e de
sus magestades, e tomaremos vuestras personas e de vuestras mugeres e hijos e
los haremos esclavos, e como tales los venderemos e dispornemos ... vos
tomaremos vuestros bienes vos haremos todos los males daños que
pudiéramos, como vasallos que no obedecen ... e protestamos que las
muertes e daños que dello se recibieren sea vuestra culpa ... y de
cómo lo dezimos y requerimos pedimos al presente escrivano que nos lo
dé por testimonio signado, y a los presentes rogamos que dello sean
testigos” (Barrientos, 1999 – 2000: 14 y 15).
Es
evidente que un documento de la naturaleza y contenido del transcrito
precedentemente, y que trasluce en esencia la política colonial
española, es totalmente ajeno a la visión del mundo de las
naciones originarias preexistentes en el territorio, más aún si se
considera que no entendían la lengua en la que se les estaba hablando y
la lectura misma era realizada en un contexto de amenaza y
amedrentamiento[15], de tal forma que si bien
el Requerimiento, es utilizado como justo título de las conquistas y las
servidumbre de los indios, dada su inteligibilidad no podría considerase
un instrumento dirigido éstos, sino más bien un instrumento
utilizado como herramienta política que permitió por una parte
justificar desde los paradigmas propios la dominación de los indios y por
otra acallar las conciencias de los conquistadores.
Juan
de Goti Ordeñaga, citado por Barrientos 1999-2000, señala que en
síntesis lo que constituye la cuestión de fondo en la llamada
discusión de los justos títulos en relación a la
cuestión de la conquista de las Indias es “... un problema
básico de teología y de derecho, que tenía derivaciones
hacia la ética social y la crítica política. Se parte de la
consideración de los indios, pueblos nuevos de los que ni se sospechaba
su existencia, por lo que descubrimiento plantea, en primer lugar, el tema de su
carácter humano y, como tal, el reconocimiento de la plenitud de los
derechos como personas. En segundo lugar, si son seres libres para regir sus
personas, bienes y poder organizar sus formas de convivencia. Y reconocidos
estos derechos, se propone la pregunta: ¿Hasta que punto los Reyes de
Castilla pueden conquistar sus tierras y someterlos a su dominio?
...”.
La
prolífica discusión en torno al descubrimiento plantea temas
fundamentales, y da cuenta de la forma discriminatoria y colonialista a la que
han sido sometidos los pueblos originarios. Si bien parecen y en cierta forma
son posiciones distintas la polémica sobre el tema entre De Vitoria,
Sepúlveda y Las Casas, no pueden obviar la subyacente visión
aristotélica de que lo superior debe imponerse a lo inferior, entendido
lo superior como el conquistador y lo inferior como estos llamados naturales. En
el fondo ninguno cuestionó el derecho inherente al mundo cristiano
imponer su proyecto histórico al resto de los pueblos preexistentes en el
nuevo mundo, de esta raíz discriminatoria deviene el alzamiento de la
superioridad cultural como fundamento valido y validante del imperialismo y el
colonialismo, demostrando que a través de la historia ha sido y en Chile
continúa siendo más fácil negar al otro que reconocerle
valor.
Si
bien finalmente se imponen el carácter humano de los indios, no por ello
desaparece la concepción de éstos como bárbaros, gentes
“sin dios ni ley” (De Ercilla, La Araucana), visión que ha
perdurado como legado irrefutable tras cinco siglos. Nadie visualizó
entonces que los habitantes originarios de este territorio, eran naciones que
existían con anterioridad, tenían su propio derecho, su
espiritualidad, sistema político, económico, forma de ver
explicarse y habitar en el mapuche wallontu mapu –el mundo mapuche- ,
asentados en un territorio del que formaban parte, y hoy a pesar de las demandas
de estos mismos pueblos originarios, el Estado Chileno se niega a reconocerlos.
Si
bien en base al supuesto de su superioridad y una supuesta legitimidad para
conquistar y dominar a los llamados naturales, la corona española logra
someter a muchas de las naciones preexistentes. En el territorio de la
Nación Mapuche, desde el primer contacto, se escribe una historia
distinta. En lo que dice relación a la corona española, el
Requerimiento nunca fue leído al interior de la Nación Mapuche,
ésta se mantuvo gobernada por sus propias leyes, con autoridades
políticas que ejercían su propia jurisdicción. En la
Nación Mapuche no se aplicaba el derecho español sino el derecho
propio.
Entre
la Nación Mapuche y la Corona Española se establecían
relaciones entre naciones que marcaban la posibilidad de introducirse o no y
bajo ciertas circunstancias al territorio constituido por los Fütaelmapu
existentes en la época. En este sentido aparece importante dar cuenta de
cómo en el año 1749 José Perfecto de Salas, español
que haba sido encargado por las autoridades propias de efectuar una
investigación sobre una evasión de fondos, de que había
llevado a cabo el Gobernador de Valdivia, decide a diferencia de los viajes
entre Santiago y Concepción que se realizaban en la época venirse
por tierra, teniendo necesariamente que enfrentarse al problema de cómo
cruzar desde Concepción hasta Valdivia, o sea adentrarse en el territorio
controlado por la Nación Mapuche o, como los llamaban los
españoles, los indios, los bárbaros, los salvajes, gente sin Dios,
rey, ni ley, gente sin justicia. Para poder cruzar el territorio mapuche
José Perfecto de Salas, se entrevistó con algunos caciques. Los
caciques de Angol se presentan en Concepción y lo invitan a su
territorio, y luego cambia completamente la visión de Perfecto de Salas,
dice: “entré a un país que parece inteligente” y
relata que una vez cruzado el Bío Bío, lo reciben en Angol, le
hacen un kamarikun y le muestran su gente; luego pasan por los caciques de
Nehuequen, Los Sauces, Cautín, Maquehua, Toltén, Valdivia, y lo
entregan salvo y sano en Valdivia (Relato efectuado por el historiador Abelino
León en Mariman 2000).
El
informe que José Prefecto de Salas emite posteriormente señala
“he visitado el país mas lindo de la tierra, no sólo por el
paisaje sino por lo que ví allí, vi una sociedad que es un
paraíso, donde no hay cárceles, no hay criminales, ni pobreza y
donde cada hombre sabe cuál es su lugar”(Mariman, 2000). Esta es la
percepción de un sujeto, de un hombre español, oficial de
gobierno, que cruza desde Concepción a Valdivia, durante el siglo XVIII,
cabiendo señalar que es el primer oficial de gobierno, que realiza este
viaje, después hubo otros, así por ejemplo Ambrosio
O´Higgins, quienes cruzaron el espacio denominado La Araucanía, que
es como se denominaba en esa época al país de los cuatro
fütaelmapu, la tierra de los mapuche generalmente conocida simplemente como
“La Tierra”, lo que es la traducción literal que
hacían los españoles de lo que decían los propios mapuches
al designar su país como “el mapu”.
Perfecto
de Salas y O’Higgins, emiten lo que de acuerdo a su cultura militar y
escrita llaman “informes”, los dos dan una visión de
“el mapu” como un país ordenado, racional, en el que de la
sociedad funciona tan armónicamente que los sorprende. Este era el mundo
mapuche de entonces, visto por los propios españoles que tuvieron la
oportunidad de adentrarse en el territorio controlado por la Nación
Mapuche.
6.
Los Koyaqtun Mapuche-Español
La
relación de la Corona Española con los mapuche, habitantes
originarios del territorio, está caracterizada en su primera etapa por
las constantes batallas entre los mapuche defendiendo su territorio y los
españoles queriéndoselos arrebatar. Desde el punto de vista de la
corona española en una segunda etapa se intentan otros métodos
para tener contentos a estos indios, a los que no han podido vencer en la
guerra; se trata de mantener relaciones de colaboración con ellos y se
busca establecer una la política de alianzas. La Nación Mapuche,
que como se ha mencionado, se regía por su derecho propio, ante la
eventualidad de conflictos entre los diferentes Füta el mapu
recurría a lo que en su propio derecho recibe el nombre de Koyaqtun. Esta
relación entre la Nación Española y la Nación
Mapuche, converge así de una parte en la búsqueda de alianzas y de
otra en la aplicación del derecho propio en la celebración de los
llamados Parlamentos, que para la Nación Mapuche constituyen una forma de
aplicar su derecho propio en un contexto de relaciones interétnicas.
Conceptualizando
el Koyaqtun y su utilización en la perspectiva interétnica,
José Quidel Ñizol Logko Wenteche, en reunión celebrada en
el contexto de esta investigación, señaló “el
concepto Koyaqtun viene diciendo como una idea propia de encuentro, de
discusión y fiesta, y este mismo modelo yo creo que se reprodujo
después para llevarlo al tema del parlamento, por eso en los parlamentos
los wingka decían que les costaba la reunión, comida y mosto, el
mismo patrón se va reproduciendo en los parlamentos...esas eran las
conversaciones, cada Logko de cada lugar tenía que exponer su wewpin para
ver cual es el problema, por ejemplo un peñi tenía un problema
exponía su problema medio día, era necesario exponer su problema
fundamentarlo bien, porque uno busca que lo ayuden, entonces tiene que hacer un
discurso convincente hacer un nutramtun bien largo extendido y profundo”.
(Quidel, 2003)
Respecto
a la defensa del territorio efectuada por la Nación Mapuche ante los
españoles, TIERNEY ha señalado: “Los mapuche fueron el
único grupo amerindio que derrotó a los Españoles, en una
prolongada guerra de 150 años. La incesante defensa de los mapuche de sus
tierras forzó a los españoles a crear el primer ejercito para el
nuevo mundo y causó que el rey Felipe II, cuyas tropas derrotaron a los
italianos, franceses, turcos y holandeses, a lamentar que Chile, su colonia
más pobre, consumía sus mejores soldados”. En
relación a la celebración de los Parlamento el mismo autor agrega,
“Después de que los fuertes y ciudades españolas hubieran
sido quemadas una y otra vez en el territorio mapuche, los españoles
finalmente firmaron un trato formal con los mapuches respetando sus fronteras.
Pero aún antes del arribo de los españoles al nuevo mundo, los
Incas sufrieron la más decisiva derrota de su expansión
territorial cuando trataron de penetrar el país Mapuche. Aparentemente
los Incas dieron por nombre (a los mapuche) “Araucanos” que
significa “Pueblo de Guerra” (Tierney, 1989, Cap. VI).
En
el marco de la celebración de los Koyaqtun Mapuche-Español cabe
destacar el llamado por la historiografía oficial Parlamento de
Quillín realizado el 6 de enero de 1641, el que desde el punto de vista
del derecho mapuche que aquí estamos analizando reviste gran importancia,
toda vez que indica cómo utilizando el derecho propio, la Nación
Mapuche, efectúa lo que hoy en día se denomina un tratado con la
Nación Española, hay aquí dos naciones distintas que entran
en conversaciones y establecen acuerdos.
El
acuerdo logrado en el Parlamento de Quillín esto es la fijación
de la “frontera en el río Bío Bío, y la independencia
del territorio mapuche” (Bengoa, 1991:33), permite no sólo
establecer claramente mediante un documento una independencia que en los hechos
existía sino conservarla durante todo el periodo español ya que
según la historia señala que todos los parlamentos posteriormente
efectuados entre españoles y mapuche, se basan en lo allí acordado
Esta fijación de la frontera y la independencia del territorio, sin
perjuicio de que la misma historia posterior da cuenta de cómo los
españoles no respetaron los tratados celebrados con la nación
mapuche y que por lo tanto la guerra continúo, permite a la Nación
Mapuche continuar reproduciendo su cultura y rigiéndose por las normas
del derecho propio, la jurisdicción política y jurídica del
logko no tuvo alteración en el nivel interno –lof-, en cuanto a la
jurisdicción externa, ésta fue adecuándose a las nuevas
necesidades de la guerra.
Para
la guerra de defensa del territorio fue necesario reunir las diferentes familias
a cargo de un sólo jefe, logko, éstas de agruparon en
parcialidades y como el ejército mapuche –en el que participaban
diversas parcialidades- necesitaba una cabeza única y común, que
no existía previo a la llegada de los españoles se ideó un
sistema para tal elección, de ello da cuenta el relato de Alonso de
Ercilla en La Araucana, cuando presenta el consejo del anciano cacique Colo Colo
a los caciques en pugna por la jefatura de sus tropas a quienes llama
“Caciques del Estado defensores”, y hablándoles de la
necesidad de no debilitarse frente al enemigo común, les dirige un
discurso en los siguientes términos: “¿Qué furor es el
vuestro, ¡oh, araucanos!, que a perdición os lleva sin sentillo?
¿Contra vuestras entrañas teneis manos, y no contra el tirano en
resistillo?. Teniendo tan a golpe a los cristianos, volveis contra vosotros el
cuchillo?, los llama a volverse juntos contra el enemigo, señalando que
en igualdad de condiciones, todos los reunidos eran Logko en sus respectivas
familias, “Pares sois en valor y fortaleza; el cielo os igualó en
nacimiento; de linaje, de estado y de riqueza”, unos no priman sobre
otros, las circunstancias existentes sin embargo plantean la necesidad colectiva
de que exista sólo uno a cargo, “más ha de haber un
capitán primero, que todos por él quieran gobernarse”,
propone entonces que éste ha de ser, “quien mas un gran madero
sustentare en el hombro sin pararse”, acogida esta forma por los caciques
presentes finalmente sale electo Caupolicán, a quienes todos desde ese
momento obedecen (De Ercilla, La Araucana, Canto II).
Los
Parlamentos no constituyen una concesión graciosa de la Corona
Española a la nación mapuche, más bien responden a la
necesidad de establecer relaciones con una nación independiente, sobre la
que no habían logrado establecer un dominio político,
jurídico, territorial y económico, y que potencialmente
podría establecer en su calidad de nación independiente,
relaciones de colaboración con otras naciones de ultramar que estaban
entrando a relacionarse con ella.
Los
mapuche habían usado ya el Koyaqtun para relacionarse unos Füta el
mapu con otros y establecer relaciones políticas de colaboración y
defensa mutua, es precisamente lo que hacen al relacionarse con los
españoles, si bien desde el punto de vista español estas
negociaciones y acuerdos de colaboración se insertan en una cultura
distinta, y además en una lengua escrita, dando así lugar a los
llamados parlamentos de los que han quedado los registros escritos. La memoria
mapuche mantiene en su lengua oral registros de estos mismos hechos, sobre los
que se hace necesario efectuar mayores investigaciones.
El
abogado mapuche José Lincoqueo refiriéndose a la fecha de la
fundación de Santiago 12 de febrero de 1541 señala que ahí
“comienza la masacre de las comunidades indígenas desde Santiago y
del Aconcagua al sur, masacre que se detuvo al sur del Bío Bío,
pues nuestros antepasados lograron detenerlo”. Entre el 12 de febrero de
1541 el 6 de enero de 1641, fecha en que se firma el Parlamento de
Quillín transcurren casi 100 años durante los que el territorio se
caracterizo por un constante estado de guerra, el mismo Lincoqueo
refiriéndose a lo que la historiografía oficial conoce como el
desastre de Curalaba batalla ocurrida en el año 1600 cerca de la actual
ciudad de Lumako en que los mapuches derrotaron al gobernador español
Oñez de Loyola señala que “Desde esa vez, España
nunca más pudo reponerse de esa humillación, una derrota militar,
y el año 1641 se celebró el primer Parlamento General que
obedecía en términos generales a los intereses estratégicos
de la Corona de España, por que lo que España quería era no
tener enemigos al sur del Bío Bío, territorio en el cual
podían establecerse en cualquier momento, Holanda, Francia, la misma
Portugal, Inglaterra que andaban con sus barcos balleneros frente a las costas
del Pacífico, así lo dice el Parlamento General y no hallaban la
hora de que hubiera una paz general, a través de un Tratado para no tener
enemigos al sur de Chile, para desaparecer rápidamente a los piratas, y
que se pusiera en peligro este lado del mundo”(Mariman,
2000).
“El
Parlamento General de Negrete nació en circunstancias excepcionales de
nivel internacional, 100 años de conquista que España no pudo
dominarnos, más el peligro bien vivo existía, de que las potencias
europeas se instalaran, como ya había pasado varias veces con los
holandeses cerca de San José de la Mariquina y cerca de Chiloé. De
esta manera el 6 de enero de 1641 nosotros tuvimos el primer Parlamento General
de Quillen, en que se nos reconoció ampliamente la soberanía al
sur del Bío Bío, cuando digo al sur del Bío Bío me
refiero al sur del río Colorado, porque los mapuches se extendían
desde el Pacífico hasta el Atlántico, en el conosur de
América y ahí estamos estableciendo de inmediato el sistema
territorial, el ámbito territorial de aplicación del Parlamento
General de Negrete”, (Lincoqueo en Mariman, 2000).
El
antropólogo histórico José Manuel Zavala señala
entre los principales Parlamentos Hispano-Mapuche cronológicamente los
que se presentan en el siguiente cuadro y para los que el autor cita como
fuentes utilizadas a Zapater, 1985, p 72; Rosales 1989, pp 897, 1131; Carvallo,
CHCh vol. 9, 1875, pp 277, 369, 371, 372, Villalobos 1982b, p 20, 1995, pp 37,
187 y 189; Carvajal, 1983, vol. 2; AGI: Ach. 21, 105, 193 y 189; AGS, S. GU
6894; Barros Arana 1886, vol. 6 p. 213; Medina, 1965, vol. 2, pp
335-354.
6.1.
Principales Parlamentos Hispano-Mapuche de que da cuenta la
historiografía oficial:
| AÑO |
TÍTULO |
LUGAR |
Duración
(días) |
PARTICIPANTES
MAPUCHE |
| 1605 |
|
Paicaví |
1 |
|
| 1612 |
Parlamento
del Padre de Valdivia |
Catiray |
1 |
+
de 500 Mapuche |
| 1612 |
Parlamento
del Padre de Valdivia |
Paicaví |
|
73
Mapuche |
| 1641 |
Paces |
Quillin |
|
160
Logko y + de 2.000 Koha |
| 1647 |
Paces |
Quillin |
|
4.450
Mapuche |
| 1651 |
|
Boroa |
|
¿ |
| 1652 |
|
Toltén |
|
¿ |
| 1683 |
|
Imperial |
|
¿ |
| 1692 |
|
Yumbel |
|
¿ |
| 1693 |
|
Concepción |
|
¿ |
| 1694 |
|
Choque-Choque |
|
219
Logko y 836 Koha |
| 1716 |
Parlamento
General |
Tapihue |
|
¿ |
| 1726 |
Parlamento
General |
Negrete |
|
¿ |
| 1735 |
|
Concepción |
|
183
Logko y ¿ Koha |
| 1738 |
|
Tapihue |
|
¿ |
| 1746 |
Parlamento
General |
Tapihue |
3 |
198
Logko y + de 2.000 Koha |
| 1756 |
Parlamento
General |
Salto
del Laja |
30 |
¿ |
| 1759 |
|
Concepción |
|
¿ |
| 1760 |
|
Santiago |
|
30
Logko y ¿ Koha |
| 1771 |
Parlamento
General |
Negrete |
4 |
164
Logko y 1.139 Koha |
| 1774 |
Parlamento
General |
Tapihue |
4 |
261
Logko y 1.775 Koha |
| 1784 |
Parlamento
General |
Lonquilmo |
4 |
225
Logko y 4.469 Koha |
| 1793 |
Parlamento
General |
Negrete |
4 |
171
Logko y 2.485 Koha |
| 1803 |
Parlamento
General |
Negrete |
|
¿? |
He
aquí una serie de 24 parlamentos hispano mapuche de los que existe
registro escrito, sin perjuicio de que es evidente que faltan muchos datos, la
numeración transcrita da cuenta de la gran cantidad de parlamentos
Hispano-mapuche que se celebraron, y su continuidad a través del tiempo.
En
el contexto de las relaciones interétnicas en que se sitúan los
Parlamentos Zavala, señala que constituyen “... una
institución híbrida y transcultural ... el resultado de un
compromiso cultural establecido entre dos actores étnicos
distintos”. Respecto de las razones que llevan a los españoles a
celebrarlos el mismo autor opina que “Los Españoles incapaces de
someter militarmente a los mapuche debieron recurrir a formas pacificas de
persuasión y negociación y en este sentido “no les
quedó otra solución que aceptar, “protegidos” por el
término “Parlamento”, un tipo de encuentro ritual que los
Mapuche practicaban mucho antes de la llegada de los Españoles”
(Zavala, 1998).
Respecto
de lo que podríamos llamar los ámbitos de aplicación de los
Koyaqtun, el tema se puede visualizar tanto desde la perspectiva intracultural
lo que estaría dado por las relaciones y acuerdos que se
establecían entre los diferentes fütaelmapu, y en su vertiente de
aplicación intercultural, esto es en la forma de los Parlamentos,
ámbito de aplicación que a su vez podemos subdividir entre
aquellos que se celebraron con la Corona Española y aquellos que se
celebraron con el Estado de Chile.
En
cuanto a los efectos de los parlamentos hispano mapuche al interior de la
cultura, debemos señalar que había todo un proceso de
preparación previa, los españoles acostumbraban enviar un
lenguaraz o mensajero al Logko principal para iniciar los acuerdos con los
demás, toda vez que en el territorio mapuche nunca existió ni ha
existido a través de la historia posterior una cabeza única, la
modalidad de llegar a estos acuerdos era lo que hoy en día
podríamos llamar una serie de negociaciones, que se situaban a su vez en
dos vertientes una intracultural en la que unos logko tomaban acuerdos con otros
y una intercultural en la que el Logko principal llegaba a puntos de acuerdo con
el representante español, sin perjuicio que a la celebración del
parlamento mismo asistían todos los logko y exponían allí
cada uno sus particulares visiones respecto de los puntos en
discusión.
En
cuanto el proceso previo a estos parlamentos y la discusión
interétnica el Logko Quidel relata “se pasa por hartas discusiones,
... son varias reuniones, hay gente que está a favor y otros en contra,
... no es fácil ..., llegar a un ceremonial, es todo un proceso, todos
tienen que llegar más o menos conforme o de acuerdo, sino de lo
contrario no se puede hacer no más” (José Quidel, Logko,
Wenteche).
En
el territorio mapuche existían diversas parcialidades autónomas
entre sí, sólo existía una sujeción voluntaria a
través de las alianzas, las que no constituían una
situación permanente. La defensa del territorio común, hace cada
vez más permanente y complejo este sistema de alianzas, toda vez que a
la primera generación de caciques le sigue otra, y la guerra
continúa. Entre las muchas explicaciones que se le da a la larga
resistencia mapuche, la que desde el punto de vista mapuche dura hasta nuestros
días, se encuentra el hecho de que si bien fue necesario agruparse en
parcialidades y, cada Rewe en un total de nueve formó un Ayllarrewe y una
sección mayor de ellos un fütaelmapu, cada grupo así formado
sin perjuicio de las alianzas que pudiera haber entre ellos era una
nación en si misma, de tal forma que si alguno era vencido o “se
pasaba al bando del enemigo”, existían otros que continuaban la
guerra. Los cronistas dan cuenta de relatos en que caciques mapuche que
inicialmente acogieron, fueron amigos e incluso colaboraron para que existiera
paz entre mapuches y españoles, después como respuesta a los
abusos y atropellos de parte de estos mismos españoles a quienes
mostraron su amistad, brindaron su hospitalidad y trataron de ayudar se
volvieron en su contra.
Francisco
Núñez de Pineda y Bascuñán, nos entrega un relato en
que precisamente un cacique que inicialmente fue amigo de los españoles
se vuelve en su contra por los abusos que sufre de parte de éstos.
Núñez de Pineda vivió entre los mapuche entre el 10 abril y
el 27 de noviembre del año 1629 – tengamos presente que en el
año 1612 se habían celebrado entre el Padre de Valdivia y los
mapuche dos parlamentos uno en Catiray y uno en Paicaví- , tomado
prisionero en la batalla de las Cangrejeras en Chillán, tiene un contacto
directo con los mapuche de la época y terminada esta experiencia, relata
lo sucedido en su “Cautiverio Feliz”, texto que constituye un
valioso aporte para la reconstrucción histórica de la forma en que
operaba el derecho mapuche de la época, toda vez que su convivencia
está centrada en los diferentes grupos entonces existentes, lo toma
prisionero el Cacique Maulicán quien lo protege junto a Caciques aliados
de aquellos que deseaban darle muerte, entre los múltiples relatos hemos
seleccionado el Capitulo XI , titulado, “En que se refieren los
fundamentos y causas que tuvo el cacique Ancanamón para quitarle la vida
a los padres de la Compañía de Jesús, y de cómo su
acción no fue en odio a la fe”. En este relato cuyas partes
principales se transcriben a continuación se ilustra la forma de
relacionarse los españoles con los mapuche, y cómo ante lo que el
cacique considera un atropello a sus derechos, reclama ante los
españoles, con quienes habían celebrado precisamente ya
parlamentos que establecían relaciones de colaboración mutua, una
solución al conflicto, la que no le es otorgada.
El
cacique Ancanamón relata al cautivo que en esa época llegó
a su parcialidad un tal “Meléndez con un interprete mapuche ladino
en nuestra lengua enviado por el Padre Luis de Valdivia señalando que
venía enviado del Rey y en señal de paz”, el que le
indicó que “habiendo de estarnos quietos y pacíficos en
nuestras tierras, sin que los españoles nos hubieren de hacer
daño, ni entrar en nuestra jurisdicción, como nosotros pasar a la
suya: abrazamos muy bien todos los de nuestra parcialidad este convenio; con que
dispuse mi viaje” (Núñez de Pìneda, 1987:
80).
El
cacique Ancanamón tenía gran influencia entre los otros cacique,
por lo que los españoles le envían un mensaje de paz ofreciendo no
entrar en su “jurisdicción”, cabe destacar la
expresión utilizada, toda vez que indica la visualización de una
jurisdicción propia y distinta entre españoles y mapuche, por otra
parte el hecho de que el cacique dispusiera un viaje “dispuse mi
viaje”, en el que va a otros cacique que tienen otras jurisdicciones a
consultar e incluso a motivarlos para que acojan este tratado con los
españoles, indica que no toma una decisión por todos sino cada uno
tomaba la decisión en su propio ámbito de
jurisdicción.
Continúa
el relato, “y en el tiempo que falté por estar haciendo la causa de
los españoles y reduciendo a mi voluntad a los demás caciques de
toda mi regüe y parcialidad, el español mensajero estaba en mi casa
haciéndome traición y disponiendo dejarla robada (como lo
hizo)”. Llegado a su casa y enterado de los hechos, el cacique razona que
ha sido objeto de un notable atropello en sus derechos, por este mensajero
enviado por los españoles, por lo que estima que presentado su reclamo a
los españoles éstos “me devolverían mis mujeres y
castigarían al que hizo semejante maldad”. De tal forma que junto a
los caciques sus suegros, padres de las mujeres mapuche que le fueron robadas y
otros amigos concurrieron al Fuerte Paicaví en donde presentó su
reclamo diciendo, “que cómo permitían tan gran desafuero a
quien iba a tratar medios de paces y conveniencias públicas”,
agrega que les hizo notar que “tiene gobernador y cabeza superior que los
castiga”, solicitó le devolvieren a sus mujeres, “que la
española podía quedarse, pues se hallaba en su tierra y entre los
suyos; que las dos hijas de aquellos caciques que se hallaban presentes y mis
mujeres, pedía solamente (...) estas y otras razones salidas del
corazón , con todo sentimiento y pena les dije, sin que en ellos causasen
efecto alguno, pues me respondieron desabridamente que las chinas no
querían volver a nuestro poder porque eran ya cristianas”. Ante lo
que el Cacique responde que ”con negarme ahora a mis mujeres nos
habéis dado a entender que todos sois uno y sólo tratáis de
destruirnos y acabarnos” (Núñez de Pineda, 1987:
82).
Termina
su relato señalando que, “Finalmente nos devolvimos desconsolados y
tristes (...) yo sin mis mujeres, rabioso de haber admitido aquel español
en mi casa, y deseoso de hallar ocasión de vengarme”. De esta forma
el cacique Ancanamón pasa a ser parte del grupo de caciques que
luchó constantemente en contra de los españoles, estos
sentimientos “desconsolados y tristes”, “rabioso”,
“deseoso de hallar ocasión de vengarme”, son sentimientos
compartidos por muchos caciques que son objeto de constantes atropellos y
vejaciones. Esta situación va formando parte de la memoria colectiva
mapuche y de la transmisión de conocimientos adquiridos en el contacto
con los españoles para los niños de la época.
En
el interior del territorio mapuche, continúa reproduciéndose la
cultura, los cronistas han dejado constancia de las relaciones de trabajo
“Después de la cosecha se juntaban 10 a 20 indios, hombres y
mujeres, jóvenes i viejos para trillar el trigo con los pies
(ñuwin). El cacique mismo no trabaja, sino encarga la dirección de
la trilla a un “cabo” (inche koneltulan, inche tañi kazan-men
kafu kanofin). Van pisando el trigo y acompañan el ritmo con
canciones” (Bengoa, 1991:59). Los relatos del cautivo
–Núñez de Pineda- se refieren al mismo punto, una
“cava” (preparación del terreno para la siembra), de la que
participó directamente en la parcialidad del cacique Quilalebo a la que
fue acompañando al cacique Tereupillán, difiere del texto citado
en la apreciación de que el cacique no trabaja, es mas una de las cosas
que llama su atención es que el cacique trabaja igual que todos los otros
participantes.
Los
diversos cronistas dan cuenta de las relaciones de trabajo propias del pueblo
mapuche, destacando la practica del cooperativismo y la solidaridad grupal. El
mingako, con variaciones se ha mantenido y se practica en la actualidad con las
diferencias obvias de la introducción de nuevas formas de cultivo, sin
embargo el sentido de solidaridad, pertenencia y cohesión grupal
continúa siendo el mismo. Faron resalta “su valor simbólico
para la integración de la comunidad en la reducción” (Faron,
1969: 46-58).
A
efectos de poder acercarnos a la visión mapuche debemos recordar que la
mapuche es una cultura ágrafa –no tiene lengua escrita- por lo que
para obtener su visión sólo podemos recurrir a las fuentes orales
contempladas en algunos textos que contienen recopilaciones al respecto y/o
profundizar el tema a través de entrevistas con personas que en las
comunidades mapuche mantienen el recuerdo del tema a través de la
historia oral transmitida por sus antepasados.
El
texto “Kiñe mufü trokiñch ñi piel”,
historias de familias/siglo XIX, de Tomas Guevara y Manuel Mankelef,
reedición año 2002 realizada por CEDEM Liwen, Temuko y Ediciones
CoLibris Santiago de Chile, de la obra publicada por Tomás Guevara, con
el Título Las Últimas Familias y Costumbres Araucanas, en el
año 1912, da cuenta de primera fuente a través de relatos orales
de numerosos parlamentos intraculturales realizados en el territorio mapuche y
que permanecen en la memoria colectiva mapuche.
En
relación al lenguaraz (traductor) que se utilizaba en los parlamentos y
que en general se señala en los textos de historia que se trataba de un
español con dominio de la lengua mapuche, el relato oral plantea una idea
distinta a través del relato del anciano mapuche llamado Lipay, sobre la
familia Tromo de Fütrako, lugar ubicado al norte del río Malleko
“Monche Payllamilla era muy buen lenguaraz. Sabía hablar en
español y pasaba la palabra sin cambiar nada. Por este saber que
tenía, lo buscaban para los parlamentos y las visitas de los caciques a
las autoridades de Nacimiento” (Guevara Y Mankelef, 2002:
52).
El
mismo Lipay, entrega un relato sobre las familias abajinas o llanistas que
geográficamente se ubicaban en las faldas orientales de la sierra de
Nawelvuta hasta el valle central y desde el río Malleko hasta el Trayen,
respecto de los parlamentos recuerda que en octubre del año 1856 se
reunieron los mapuche en un parlamento en los Sauces, “ Concurrieron los
costinos, los abajinos y algunos caciques del este. Ahí se convino en
vivir en paz y permitir el comercio a los Chilenos” (Guevara Y Mankelef,
2002: 57).
Sobre
la historia de la Familia Kolima, relata Agustín Kolima “Una vez
Marilew Kolima invitó a las tribus de toda la Araucanía a un gran
parlamento”. Esto habría sido en el año 1854, época
en que según la historia se preparaba un alzamiento mapuche.
Continúa el relato “Fue la parla mas célebre que hubo en
esos tiempos”. “Asistieron varios miles de indios”. “La
fiesta duró cuatro días” (Guevara Y Mankelef, 2002:
66,67,68).
Los
arribanos, la confederación de familias mapuche más poderosa de la
historia durante el Siglo XIX, que ocupaba la altiplanicie del valle central
desde Renayko hasta Temuko, celebró también históricos
parlamentos propios que son desconocidos por la historiografía oficial y
que permanecen en la memoria colectiva mapuche, Juan Kalfukura, cacique de
Perquenco, relató a Manuel Mankelek lo siguiente “Hubo un gran
parlamento en Perkenko. Todas las reducciones se comprometieron desde Malleko
hasta Makewe, Traytrayko (Imperial)y Tromen”. “Dieron un malon a
Wigka Pünolefi y a Katrilew, sostenedores del gobierno. EL primero
murió y el otro huyó a pedirle auxilio a Saavedra” (Guevara
Y Mankelef, 2002: 77).
En
cuanto a como se desarrollaban los parlamentos, establecido que se hicieron como
practica de derecho en la sociedad y cultura mapuche y también como
practica de relacionarse con los españoles primero y con el Estado para
Chile después, hay que diferenciar una doble perspectiva la intra y la
intercultural. Por otro lado, es necesario también diferenciar una
variable historiográfica, esto es que los Koyaqtun propios del derecho
mapuche varían antes y después de la llegada de los
españoles y posteriormente con la creación del Estado
chileno.
Desde
una perspectiva intracultural los parlamentos se continuaron celebrando tanto
durante el periodo español como con la posterior creación del
estado de Chile, así lo dejan establecido los siguientes relatos
extractados del texto de Guevara y Mankelef.
“En
un año hubo una junta general al sur de Malven para contestar a un
intendente sus amenazas de entrar a la tierra con soldados”. (Esta junta
según antecedentes históricos habría sido en 1854, en
Guevara 1902 pp 212 ). “Esta junta duró desde las ocho de la
mañana hasta la entrada del sol”.
“Mangin
habló muy largo. Dijo también: “Nos amenazan con sus fusiles
y cañones. Que venga, los recibiremos con nuestras lanzas, pero que no se
quede dormido al venir el día” (Guevara Y Mankelef, 2002:
91).
“Hubo
una vez un gran parlamento en un llano de las cercanías de Logkoche. Se
juntaron Mariwal de Chanko, Lefio de Ngelol, Katrükura de Logkoche,
Montrü de Perkenko, Nawelkura del mismo lugar, Ñamkuchew de
Kollüko, Lienan de Temuko, Esteban Romero de Truftruf, Pancho Kuramil de
Koyawe, Pikunch de Cajón y muchos caciques mas”.
“Külapang
dijo sus palabras durante todo el día. Se acordó de que su padre
Mangiñ había defendido sus tierras. No quería que sus
mujeres y sus hijos fueran sirvientes de los chilenos”.
“Así
dijo, deben hacerlo ahora los cacique. Los abajinos van a ser engañados
por el gobierno. Koñuepang y Paynemal son como las vacas manadas, que se
dejan sacar la leche sosegadas” (Guevara Y Mankelef, 2002:
95).
Estos
relatos dan cuenta de los Koyaqtun como parte del derecho propio mapuche,
utilizado en diferentes épocas, por otra parte permiten visualizar que
los aspectos de fondo que aborda son las problemáticas contingentes a
quienes entran en conversaciones sobre el tema, trasluciendo que en esencia son
el ejercicio de la política entre unos y otros füta el mapu, en los
que se forjaban mediante el arte de la retórica pactos de paz y
gobernabilidad. Por otra parte se visualiza la conformación de alianzas y
la toma de decisiones también políticas en torno al manejo de
relaciones exteriores en este caso con el gobierno de Chile, y en puntos tales
como la amenaza de guerra, la defensa del territorio, las apreciaciones acerca
de las conductas de los otros füta el mapu y las posibles consecuencias de
las actitudes políticas asumidas por éstos frente a las
circunstancias.
Respecto
de los Koyaqtun el historiados Abelino León señala: “Si bien
estas instituciones son muy antiguas, poco se ha escrito sobre ellas, a pesar de
que proliferaron con mucha abundancia a lo largo de la historia mapuche”,
y agrega que el Koyaqtun mapuche “es único en el mundo
¿dónde más se reunía tanta gente para celebrar la
paz?, he tratado de encontrar un símil de esta institución y no lo
encuentro” (Mariman, 2002).
La
variable intercultural es la que se puede encontrar mediante la lectura y
análisis de las crónicas españolas. Se ha discutido si los
parlamentos han sido una imposición del derecho español a los
mapuche. En este texto se sostiene la tesis de que los parlamentos, Koyaqtun, en
su traducción a mapunzungun son mecanismos propios del derecho de la
nación mapuche, utilizado para establecer relaciones que desde la
perspectiva del derecho occidental serían análogas al derecho
internacional público, esto es que perseguían regular las
relaciones entre unos grupos y otros. Al respecto Zavala diferencia tres
aspectos en que los Parlamento se aproximan más al mundo mapuche que al
mundo hispánico:
- su
aspecto ritual que se inscribe en gran parte en la tradición
indígena,
- el
medio de comunicación que privilegia la lengua y el estilo discursivo
indígena y,
- el
mecanismo de contacto político que se interesa coherentemente en la
lógica indígena del “don”.
El
concepto de “don”, es entendido en este contexto como “la
obligación de “dar” como condición necesaria al
mantenimiento de la paz” (Zavala, 2001: 10). En realidad en un contexto de
incapacidad militar para someter a la nación mapuche, los
españoles se vieron obligados a acceder a la celebración de los
Koyaqtun que en la forma de parlamento les permitieron a través de
métodos pacíficos que hoy en día podríamos denominar
retóricas de persuasión y negociación entre naciones
soberanas, les permitieran mantener la paz en el territorio, en este sentido
existía una noción de deuda, débito u obligación
para con aquellos Logko mapuche y sus respectivos füta el mapu que
aceptaban la paz, lo que se traduce en una hospitalidad y generosidad
permanentes hacia ellos, cabe consignar aquí lo que escribe el gobernador
Antonio Guill al rey en 1767: “Del situado se aparta cada año en
las Caxas de Concepción una cierta cantidad que se llama ramo de Agasajos
para distribuir a los indios siempre que se les antoja a los caciques bajar a
Concepción a visitar al Capitán General o dar alguna queja al
Maese de Campo" (AGI, Ach. 257, Carta del gobernador Antonio Guill al Rey, 1 de
mayo de 1767, citado por Zavala 2001:10).
En
su aspecto formal el parlamento es definido por Zavala como “un encuentro
solemne entre autoridades españolas y representantes indígenas
realizado con el objeto de establecer o ratificar un tratado de paz y reafirmar
la obediencia de los indígenas a la Corona Española”
(Zavala, 2001:2). El autor plantea además que esta faceta formal es la
que se ha destacado por las autoridades españolas ya que
correspondía a la tradición europea de los “tratados de
paz” y constituía en este sentido una fuente de legitimidad
jurídica, agregando que sin embargo en el contexto de la frontera del
reyno de Chile, el Parlamento es una institución que sobrepasa una
definición formal de los mismos, convirtiéndose a través de
los años en un acontecimiento social, político, y
económico, de primer orden en el contexto de las relaciones
interétnicas de ambas naciones. Creemos que el Parlamento Hispano-Mapuche
posibilitó la existencia de un espacio para el contacto y la
comunicación intercultural.
En
cuanto a los Koyaqtun tanto intra como interculturales, las formas y contenidos
de los mismos y su relación con otros aspectos del derecho y la
cosmovisión propia José Quidel, Logko Wenteche nos
señaló “en todos los territorios en ciertas partes se
hacía Koyaqtun, y es por eso por ejemplo que los lugares como koyawe no
solamente existen por acá, hay en varias partes, si uno va al territorio
hay lof que se llaman koyawe, o cerros o sitios que son kojagtuwe, que explican
un poco la existencia de la práctica donde se hacía füta
trawun donde se discutían, pero cuestiones propias de la sociedad
mapuche... si había problema por ejemplo en un territorio y otro se
decidían los malon, se decidían muchas cosas, los mismos temas de
los juicios creo que ahí se topaban también. Acá por
ejemplo hay un sitio donde se hizo koyagtun, incluso José Santos Quilapan
fue quien estableció ese mapu ahí para hacer Koyaqtun y para hacer
kawin ahí, o sea no solamente para discutir sino también para
fiesta, porque después de cada koyagtun se tiene que terminar con una
convivencia, tenía que haber comida, pulku, muchas cosas para
después para compartirse, porque esa es una costumbre propia del mapuche,
cuando hay un trabajo un mingako, un rukan... cuando Quilapan mandaba a llamar a
los Logko, a los toqui hacía lo mismo, después de dos días
de reunión después se terminaba con un banquete, entonces
había que celebrar, bailar purun todo salía ahí” (
Quidel, 2003).
Parece
importante dar cuenta de cuales eran y como se contenían o como han
quedado registradas en los textos las Materias que se trataban en los
Parlamentos, al respecto José Lincoqueo se pregunta
“¿Qué establecen estos Parlamentos?, la soberanía de la
nación mapuche al sur del Bío Bío. La soberanía se
refiere, al suelo, al subsuelo, al espacio aéreo, al mar territorial y
todas las riquezas hidroeléctricas a contar de la ribera norte del
Bío Bío” (Mariman 2000).
La
anterior aparece una pregunta general y quizás se le puede objetar una
interpretación interesada, sin embargo veamos cuales son las
cláusulas y que dicen textualmente - o sea, hagamos lo que se
podría decir la “prueba de la blancura” - y, veamos en
concreto que señalan tales cláusulas al menos en los Parlamentos
que en el contexto de una investigación tan acotada y con tan corto
tiempo de ejecución como la desarrollada ha permitido
revisar:
El
Parlamento General de Negrete 4, 5 y 6 de marzo de 1793, en su artículo
4º señala que entre las partes se conviene “la
continuación del rito, o costumbre, de solicitar de los caciques por
cuyas tierras pasan los caminos entre Concepción, Valdivia y
Chiloé permiso para el tránsito de todo pasajero, y comerciante, y
muchos mas para los reales correos y transportes de tropas, pertrechos,
víveres y demás efectos que de su real orden, se conducen por
tierra a aquellos destinos (...)” (Mariman 2000: 70).
El
artículo 2º del Parlamento General de Negrete de 3, 4 y 5 de marzo
de 1803 haciendo referencia a lo acordado en el Parlamento de Lonquilmo en
materia de entablar ferias y relaciones de comercio, dando cuenta de las
dificultades habidas y teniendo en cuenta que también se trató el
mismo tema en el parlamento de Negrete anterior en donde se estableció un
“libre comercio”, tanto para los llamados naturales como para los
españoles “franqueándose los caminos recíprocamente
libres”, en este parlamento expresamente “las partes ratifican
unánimes su tratado” (Mariman 2000: 91).
En
el Parlamento de Negrete del año 1803 se deja claramente establecido el
porque se celebran estos parlamentos y la protección mutua frente a
enemigos comunes que acuerdan ambas naciones la española y la mapuche, en
los siguientes términos, artículo 6º “Que
hallándose esta mar llena de embarcaciones extranjeras con pretexto de
pescar ballena, se introducen sagazmente en sus costas, como ya sucedió
en la de Tirúa en los últimos años durante la guerra con la
nación británica, que no deben permitir de ningún modo en
cumplimiento de las ordenes del rey, y también por los graves perjuicios
que les resultarían de tratar con unas naciones que solo aspiran a
introducirse en sus tierras haciéndose dueños de ellas con
destrucción de sus habitantes, como ya se tiene acreditada experiencia,
añadiendo que para el caso de guerra con cualesquiera nación
extranjera, deben por obligación como buenos vasallos concurrir
personalmente a la defensa de estos dominios de S.M., siempre que se hayen
atacados, conforme lo tienen prometido y jurado los cuatro butalmapus, cuya
obligación se les recuerda ahora, a fin de que cuando llegue el caso
concurran armados y bien montados a unirse a las tropas del rey (...)”
(Mariman 2000: 92, 93).
6.2.
Un acercamiento actual a los Koyaqtun celebrados por la nación Mapuche
desde el derecho internacional
Un
punto que no es baladí en este análisis sino de la primera
importancia es lo que se refiere a la ratificación de los parlamentos
realizada por las partes, esto es que ambas partes firmaron conscientemente un
tratado de carácter internacional en el contexto de lo conocido en la
época como el derecho de las naciones, y el posterior desarrollo de lo
que se ha llamado el derecho internacional público. El documento de
carácter internacional que regula estas materias es la Convención
de Viena del Derecho de los Tratados, que Chile ha suscrito, ratificado y por lo
tanto incorporado a su ordenamiento jurídico mediante Decreto Supremo
Nº 381 publicado en el Diario Oficial con fecha 22 de junio del año
1981. Esta convención y todo su articulado gira en torno a la idea de la
obligatoriedad jurídica del ius cogens internacional, de tal forma que
cualquier norma que constituya ius cogens es para nuestro país que ha
ratificado la Convención una norma vigente y obligatoria.
Se
entiende por normas del ius cogens internacional, el conjunto de principios
generales del derecho aceptados por las naciones civilizadas, que constituye la
base de la comunidad internacional y que ha de ser tomado en cuenta por todos
los Estados. La misma Convención define este concepto en su
artículo 53, en los siguientes términos “para los efectos de
la presente convención es una norma imperativa de Derecho Internacional
General: Una norma que no admite acuerdo en contrario y que solo puede ser
modificada por una ulterior de Derecho Internacional General que tenga el mismo
carácter”.
Desde
las Naciones Unidas en el documento titulado “Estudio sobre los tratados,
convenios y otros acuerdos constructivos entre los Estados y las Poblaciones
Indígenas”, Informe final presentado por el Sr. Miguel Alfonso
Martínez, Relator Especial, se destaca “la importancia vital que
para ciertos pueblos y naciones indígenas de diversos países y
regiones del mundo tenían los tratados que esas naciones y pueblos
habían celebrado con los Estados- naciones hoy existentes o con los
países que en la época ejercían poderes de administradores
coloniales”. El informe efectúa por una parte un análisis de
los orígenes de la práctica de concertar tratados, convenios y
otros acuerdos constructivos entre las poblaciones indígenas y los
Estados, y por otra la importancia contemporánea de tales instrumentos.
En cuanto al segundo aspecto aborda tanto las cuestiones relativas a la
sucesión de Estados, como el valor potencial de tales instrumentos como
base para la gobernación de las relaciones futuras entre las poblaciones
indígenas y los Estados (Martínez, 1999).
A
efectos de realizar algunas precisiones conceptuales, recurriremos aquí a
las categorías contenidas en el informe del Relator de las Naciones
Unidas Sr. Martínez Cobo, numeral 34. Allí, éste diferencia
cinco situaciones jurídicas distintas en relación al tema en
análisis, que son las siguientes:
- tratados
celebrados entre Estados y pueblos indígenas;
- acuerdos
concertados entre Estados u otras entidades y pueblos indígenas;
- otros
acuerdos constructivos concertados con la participación de los pueblos
indígenas interesados;
- tratados
concluidos entre Estados que contienen disposiciones que afectan a los pueblos
indígenas como terceros;
- situaciones
que afectan a los pueblos indígenas que no son partes en ninguno de los
mencionados instrumentos ni objeto de ellos.
Al
abordar el estudio, el relator especial examina una serie de casos, entre ellos
señala en América Latina la nación mapuche, a los que
sitúa en la primera categoría, esto es en el caso de aquellos
pueblos indígenas que en algún momento de su historia celebraron
tratados: “En cuanto a los mapuches, éstos podrían quedar
incluidos en la categoría de pueblos que ya han participado en un proceso
de concertación de tratados” (Martínez, 1999, numeral 157).
Es necesario recalcar que aquí el relator extiende el ámbito de la
interpretación y análisis de tales tratados a un proceso de
concertación de tratados, conceptos que son precisamente los que
permanecen en la memoria histórica mapuche y que tiene que ver más
con el fondo o el espíritu que los lleva a celebrar tales acuerdos y deja
en evidencia una vez más cómo la Corona Española y la
historiografía oficial han reducido y privilegiado el análisis
sólo a cuestiones de forma.
Entre
los factores a tener en cuenta para determinar cuáles de estos
instrumentos se han de considerar “tratados” y cuáles se han
de considerar “acuerdos”, el relator especial consigna
“quiénes son las partes en el instrumento, cuales son las
circunstancias de su firma y cual es el tema del documento”
(Martínez, 1999).
7.
Importancia y significado
de los parlamentos celebrados con la Corona Española para el pueblo
mapuche
El concepto, la
concertación, la práctica y celebración de los Koyaqtun
entre los diferentes füta el mapu mapuche, entendidos como entidades
soberanas, estaba perfectamente claro para los Logko mapuche, era una
práctica ancestral, anterior a la celebración de tales acuerdos
con la Corona Española y con mayor razón después de estos
mismos con el Estado de Chile.
Los Parlamentos tanto en la
forma como en la utilización de la lengua y la simbología ritual
se rigen por el ordenamiento mapuche. Los temas abordados son los mismos que en
cualquier tratado de carácter internacional hoy en día, esto es
las relaciones fronterizas, el uso de pasaportes para la entrada y salida del
territorio, el trato entre ambas naciones amigas, la protección y normas
de alianza frente a enemigos comunes, y las reglas del comercio, entre otros.
En relación a la utilización de la lengua propia en este
contexto de parlamentos y hasta hoy día don Lorenzo Aillapán nos
señaló “inteligentemente los grandes sabios utilizaron la
oralidad como estrategia de vida hasta hoy día, por eso es que a nosotros
a veces nos cuesta entender los términos antropológicos, los
términos sicológicos, políticos, sociales, todo eso que
viene de la ciencia, a veces nosotros no agarramos uno, pero nuestra
sabiduría está intacta (...) no estamos nada inventando”
(Aillapan, 2003).
El contenido de los
Parlamentos en cuanto a las partes que asisten, las materias tratadas, los
acuerdos suscritos, duración y demás detalles era conocido y
ratificado por las partes presentes en el acuerdo y desde el punto de vista de
la Corona Española lo era posteriormente por el propio Rey. El hecho de
que en un contexto de dominación se escrituraran tales acuerdos
sólo en lengua castellana no les resta valor, sólo releva el trato
desigual y discriminatorio de una de las partes, sin embargo tales documentos
dan perfecta cuenta de las materias allí tratadas.
La siguiente, es una
síntesis de los testimonios de los Logko y kimünche mapuche
Wenteche, Pewenche y Bafkehche a quienes se consultó acerca del
término:
“El
koyagtun...no se cómo lo entiende, o lo entienden de otra forma, la parte
de nosotros en Llamuco, Xuf Xuf, toda esa parte, hacía el
“Koyaqtun”. (Segundo Aninao, Weipife, Wenteche).
Haciendo
una relación entre lo que se puede entender como el Parlamento en la
concepción occidental, y en la visión mapuche el Logko de
Maikillahue don Juan Cañiulaf, señala “El parlamento mapuche
tiene otro significado (...), parlamento wingka donde se llegan a hacer las
leyes a legislar las leyes wingka, pero no las leyes mapuche, pero la patria es
la pampa de rogativa que le decimos nosotros gijatuwe, ese es un gran parlamento
mapuche, donde llega el parlamento mapuche, ahí no va a llegar un
sólo lof ahí va a llegar sus cinco, seis ó siete lof, van
a llegar a hacer ese gran parlamento (...) El koyagtun ese es el parlamento
mapuche”. (Caniulaf, 2003).
Don
Lorenzo Aillapán: “acá ustedes tienen un gran cerro (...) en
este cerro,(refiriéndose al Cerro Conun Huenu ubicado en la ciudad de
Temuco) en el año 1886, y se hizo uno, .. acá era eso, aquí
milenariamente se hacían estos grandes encuentros nacionales con toda la
gente de diferentes comunidades venidas del norte, sur, este, oeste, pero se
invocaba correctamente los cuatro guardianes, esos cuatro guardianes de la
tierra escogida, ellos estaban presente”. (Aillapan, 2003).
En
relación a la celebración de estos acuerdos o parlamentos entre
los mapuche y el Estado de Chile el Logko Pewenche José Relmukao
señaló “Cuando empezó esta pacificación
Araucana, cuando ya empezó a pelear los mapuche con los wingka ... los
araucanos no querían la pacificación .... yo digo que el
parlamento es el coyawe y después los wingka lo hicieron parlamento y el
acuerdo se tomaba ahí”. (Relmucao,2003).
En
torno al cumplimiento de lo tratado y acordado en los Koyaqtun don Juan
Caniulaf, Logko de Maiquillahue señaló que “los acuerdo
tomados siempre se cumplen”, y agregó que “antes de cada
Koyaqtun se reunían los logko en conversaciones tanto con su propio lof
como con otros, allí se tenía claro los temas que se iban a tratar
y los acuerdos que se esperaba llegar, en la conversa misma del parlamento se
ratificaban, a veces se hacen algunos cambios pero los temas de fondo no
precisamente el sentido de las conversaciones previas es tomar acuerdo que se
ratifican en el parlamento y se cumplen porque allí está todo el
lof todos presentes entonces si cada Logko habla y ofrece su palabra
¿cómo no se va a cumplir?”. Caniulaf, 2003). Cabe
señalar que todos los entrevistados en el contexto de esta
investigación y en los talleres de validación apuntaron en el
mismo sentido relevando como aspecto sustantivo del Koyaqtun la búsqueda
del acuerdo, como forma la oralidad y el consenso, y como efecto propio el
cumplimiento del compromiso de la misma forma en que se había
contraído.
El
Principio de reciprocidad que atraviesa la cosmovisión y el az mapu
mapuche, al igual que la buena fe en el cumplimiento de las obligaciones
contraídas, constituyen características transculturales propias de
la celebración de tratados o acuerdos de carácter internacional,
la misma Convención de Viena sobre el Derecho de los Tratados hace
referencia a tales principios, a los que se considera por la doctrina
internacional en estas materias, normas imperativas que forman parte del ius
cogens internacional.
Para
un trabajo como el aquí expuesto y realizado es de la mayor importancia
relevar conceptos y principios básicos fundamentales que rigen la
celebración de los coyagtun mapuche, tales como la
“solidaridad”, la “buena fe”, y el
“cumplimiento” entre otros; ya que de ellos derivan importantes
consecuencias para entender la reacción mapuche ante los afanes
separatistas del naciente Estado Chileno, contexto en el que los mapuche siendo
leales a los compromisos contraídos con los españoles de ser
“aliados en contra de sus enemigos” se alínean en la guerra
de parte de las fuerzas realistas. Estos hechos, en la visión
historiográfica oficial del Estado Chileno, los transforma desde una
imagen de “valientes araucanos” en unos “indios, ignorantes y
antipatriotas”, apelativos que aún permanecen en la mayoría
de los chilenos y que continúan sustentando la discriminación
sobre la base de las mismas ideas sustentadas durante la colonia, esto es la
idea de que existen unas culturas superiores a otras entendiendo ahora que la
superior es la chilena y la inferior la mapuche.
8. La
independencia de Chile: contexto y circunstancias histórico
jurídicas, su relación con el pueblo mapuche
La
invasión francesa en España en 1808 y la prisión del Rey
Fernando VII por Napoleón – de nuevo un hecho que parece ajeno a la
nación mapuche - tuvieron en América una gran repercusión
que iba torcer todo el cauce de su historia. Se inicia entonces el proceso de la
revolución emancipadora que para Chile abarcará hasta el
año 1817.
Respecto
de lo que denomina la tradición jurídica y doctrinaria sobre el
origen del poder y la constitución de la Monarquía el historiador
Jaime Eyzaguirre señala “con el español pasaron a
América dos actitudes doctrinarias que se mantuvieron celosamente en la
conciencia de sus habitantes: una de raíz jurídica, decía
relación con el vínculo que ligaba a las Indias con la
metrópoli; la otra de origen filosófico, se refería al
origen del poder y sus limitaciones” (Eyzaguirre, 1991:53).
Las
indias eran un patrimonio o bien público de la corona de Castilla, que
como tal formaban una entidad política autónoma, que no
dependía de la nación española y que su nexo con ella era
la persona del rey común (Eyzaguirre, 1991:53).
“De
acuerdo con la doctrina tradicional se entendió que el poder que el
monarca no podía ejercer había vuelto a la comunidad, su fuente
originaria” (EYZAGUIRRE, 1991:58), de tal forma que para América
la desaparición del rey importaba la ruptura del único nexo legal
que la unía a España, el ejemplo de la metrópoli de elegir
Juntas de Gobierno, en el Nuevo Mundo análogo fundamento jurídico
para ser seguido. El este contexto todos los gobiernos autonomistas del que al
constituido el 18 de septiembre al año 1810 en Santiago de Chile no fue
el único, hay que tener presente que se formaron juntas de Gobierno
similares en Quito, Caracas y Buenos Aires, “juraron lealtad y fidelidad
al rey Fernando VII y tuvieron sólo un propósito autonomista y de
reforma, pero no de separatismo” (Eyzaguirre, 1991:59).
Sin
embargo es valido señalar que tanto Eyzaguirre como la mayoría de
los cronistas historiadores de la época también señalan
con mayor o menor énfasis que aquellos partidarios de la independencia
apoyaron entusiastamente la instalación de tales juntas si bien no sus
postulados contingentes creían que eran una puerta abierta para la
realización de ideales independentistas por lo que continuaron luchando y
se crearon así peleas intestinas entre los criollos que por un lado
establecían juntas jurando fidelidad al rey otros que establecían
las mismas juntas como un mecanismo político que les permitiría
consolidar la independencia.
No
es el afán de un trabajo como este hacer un análisis de la
historia de Chile sin embargo es necesario consignar que la llamada
revolución emancipadora de Chile respecto de España esta
claramente marcada por dos periodos a lo que los historiadores denominan la
“Patria Vieja” y la “Patria Nueva”, entre los que se
sitúa el periodo llamado de la Proscripción o
“Reconquista” , la primera se inicia el 18 de septiembre de 1810 y
concluye con el llamado desastre de Rancagua el 2 de octubre de 1814, en que se
instaura la Restauración absolutista Española –Reconquista-
que se extiende desde esa fecha y hasta la batalla de Chacabuco el 12 de febrero
de 1817. La “Patria Nueva” es entonces la que se inicia con el
Gobierno de O’Higgins en 1817, que es quien efectúa “La
proclamación de la independencia de Chile –12 de febrero de
1818“ .
La
nación mapuche en tanto continuaba viviendo de acuerdo con sus propias
reglas y hacia el exterior se relacionaba en su conjunto a través de los
llamados Koyaqtun, no parece sin embargo del todo ajeno a su conocimiento el
hecho de que tanto España como la naciente república
obedecían a una raíz común, la diferencia entre el proyecto
político indigenista de la Colonia, es que quería conservar la
nación india como tal, en un régimen de libertad protegida y de
control económico y político, en cambio el proyecto indigenista
republicano pretendía “asimilar” al indio
convirtiéndolo en un ciudadano mas de una república
homogénea; de tal forma que aunque las estrategias difieren, el sustrato
de ambas es la consideración de inferioridad del indio respecto del
blanco por ser estimado bárbaro o un lastre para el progreso “gente
sin Dios ni ley”, que recrudece y se acentúa con la creación
del Estado de Chile, ello lo podemos extraer de relatos orales mapuches tales
como el que señala que Manguin uno de los logko más importantes de
la historia de defensa del territorio, antes de morir llama a sus hijos y
“Les aconsejó que no se rindieran a los chilenos, porque les
robarían sus terrenos i esclavizarían a sus hijos” (Bengoa,
1991: 87).
La
historia posterior y el desarrollo de los acontecimientos dan la razón al
antiguo Logko ya que tanto en Chile como en el resto de América
“los proyectos liberales del Siglo XIX, (...), emprendieron una
campaña feroz contra las comunidades indígenas, aboliendo las
tierras comunales y los sistemas locales de autoridad” (Barrientos,
1999-2000:35).
La
independencia de Chile presenta un nuevo escenario a los mapuche que se dividen
en bandos de acuerdo a sus propios intereses, mayoritariamente apoyan a los
españoles, fuerzas realistas, esto se explica en el hecho que los mapuche
veían en los chilenos un peligro mayor para la defensa de su territorio;
con la Corona Española se había establecido en el citado Pacto de
Quillín, la frontera al sur del Bío Bío. Manguin uno de los
logko más importantes de la historia de defensa del territorio, antes de
morir llama a sus hijos y “Les aconsejó que no se rindieran a los
chilenos, porque les robarían sus terrenos i esclavizarían a sus
hijos” (Bengoa, 1991: 87).
Establecido
ya el Estado de Chile, el Gobierno del nuevo estado preocupado de la estructura
básica del mismo, deja inicialmente de lado la invasión del
territorio mapuche, de esta forma al interior del territorio mapuche
continúa reproduciéndose la cultura. Diversos cronistas coinciden
en señalar que por un período de aproximadamente 40 años
cesa la invasión al territorio, período que para el pueblo mapuche
es de crecimiento de la economía ganadera y mercantil. Existe un
múltiple contacto especialmente comercial en la frontera; sin embargo no
existe una integración del mapuche a la sociedad chilena. Los mapuche
diferencian claramente, (aún hoy lo hacen) a los wigka de los mapuche.
La
formación del Estado de Chile, que fue un proceso ajeno a los mapuches,
tampoco afectó en un primer momento su vida comunitaria, a decir de
Bengoa, “La sociedad mapuche tenía dos principios de ordenamiento
recurrentes: “que no nos vengan a imponer vivir en pueblos, y que no nos
obliguen a la monogamia” (Bengoa, 1991:154-155). El primer principio,
expresa el rechazo a la política primero española y posteriormente
chilena de la ocupación del territorio y la perdida de su libertad de
desplazamiento. El segundo, hace referencia a la misma defensa del territorio,
toda vez que la familia era la base de esta sociedad y la poligamia era una
política por un lado de población y por otro de alianzas internas
para la defensa. De esta forma los dos principios señalados defienden
precisamente la libertad territorial, la libertad política y la
supervivencia del Pueblo Mapuche.
Sin
perjuicio de lo anterior, tal como los mapuche lo previeron la independencia de
Chile conlleva la idea de su sometimiento y desaparición. Si bien en un
primer momento la nación chilena se dedicó al ordenamiento de sus
asuntos internos mas bien en la zona central con posterioridad y pasados unos
cuarenta años recrudece la guerra con la llamada
“Pacificación de la Araucanía”, la mayoría de
los cronistas relatan aquí las historias de la guerra encarnizada de los
mapuche en defensa de su territorio. Para los mapuches ésta fue una
verdadera guerra de exterminio que culmina con la ocupación total de sus
territorios, cuando pierden la guerra por la independencia en al año
1881. A este período de guerra y violencia desatada sucede el
período de arreduccionamiento.
Sería
errado creer que las normas del Estado de Chile rigieran al interior de la
Nación Mapuche que había celebrado con anterioridad Parlamentos
con la Corona Española, tales acuerdos continúan durante la
existencia del Estado de Chile. Refiriéndose al Parlamento de Tapihue de
1825, el informe del Grupo de Trabajo Jurídico de la Comisión
Verdad Histórica y nuevo trato señala, “El Tratado de
Tapihue constituye un Instrumento de mutuo reconocimiento entre el naciente
Estado Chileno y el Pueblo Mapuche. Este Tratado fue celebrado con posterioridad
al proceso conocido como la “Guerra a Muerte”, donde se enfrentaron
entre 1819 y 1824 las huestes independentistas lideradas por el General
Ramón Freire y las Fuerzas militares españolas". Este Parlamento
se firma en un contexto de continuidad con los que lo precedieron toda vez que
“deja constancia de la línea divisoria del Bío
Bío”, y “reconoce expresamente la facultad jurisdiccional de
los Caciques del Ultra Bío Bío”. (Informe Grupo de Trabajo
Jurídico, 2003: 13, 14).
El
tema de los tratados celebrados por la Nación Mapuche tanto con la Corona
Española como con el Estado de Chile, es uno de los que desde esta
investigación se ha abordado, respecto del que sin embargo se estima
necesario continuar con nuevas investigaciones y análisis, ya que
constituyen el fundamento válido de las demandas territoriales y
autonómicas, que son parte central en los planteamientos de las diversas
organizaciones mapuche en la actualidad.
Finalizada
la guerra, vencidos por los chilenos, los mapuche son confinados en reducciones,
frente a este hecho señalan los cronistas que “Los mapuches
mostraron una vez mas su enorme capacidad de flexibilidad, adaptación y
sobrevivencia cultural. Derrotados y diezmados en la década del ochenta,
rápidamente se rearticularon y reubicaron en el nuevo escenario en que
les tocó participar” (Bengoa, 1991:331). En este nuevo escenario,
los mapuche, exteriorizan su expresión política hacia el Estado
Chileno y presentan diferentes posiciones, que dan cuenta de su diversidad
interna y su capacidad político organizativa. La estructura interna se
mantiene, los actuales logko son hijos y nietos de los principales logko
existentes en la etapa anterior; en este nuevo escenario se plantean tendencias
políticas respecto de la relación entre el estado y los
indígenas que van desde una asimilación de los indígenas al
resto de la sociedad nacional, pasando por un modelo integracionista que les
permita incorporarse al resto de la sociedad sin perder su propia cultura, hasta
la postura que postula conservar la cultura y la tradición y abomina de
la integración al resto de la sociedad nacional. Estas tendencias con
diversos matices político contingentes se mantendrán en las etapas
posteriores.
Desde
los primeros tiempos hubo voces que dieron cuenta de lo ajeno que resulta a la
cultura mapuche el régimen de arreduccionamiento: “A sabiendas que
nuestras costumbres no se prestan a una falsa asociación, dictaron una
ley tan criminal como desigual, en virtud de la cual se colocaba al
último mocetón, en las mismas condiciones que al mas respetado de
nuestros caciques. Cada padre de familia tenía para él y sus
hijos, una hectárea de terreno, dentro de una comunidad que nadie
entiende ni comprende” (Bengoa, 1991:392). Cita de un discurso de Manuel
Aburto Panguilef que refleja los puntos centrales de los efectos de la
radicación de indígenas. Los grandes temas de la cultura pos
reduccional surgen con Panguilef, descendiente de caciques, quien lidera entre
los años veinte y parte de los treinta un movimiento mapuche que postula
la recuperación de los valores propios, el rescate de las antiguas
tradiciones y moviliza grandes masas de mapuche en busca de su propia identidad.
En un primer momento se opone a la radicación, posteriormente ya
realizada ésta, se opone a la división de las comunidades y
propone que se colonice con colonos mapuche. Desde un punto de vista
político y sociocultural aspira a un pensamiento social y político
autónomo, entre las demandas que plantea están la
“preservación de la cultura mapuche, defensa de las tierra, no
permitir los atropellos, representación directa frente a las
autoridades” (Bengoa, 1991:359). “Decía que nosotros tenemos
que pelear, que somos dueños de la tierra, que somos nosotros aquí
en Chile los primeros” (Bengoa, 1991: 396).
En
lo que respecta al tema en análisis, esta reducción en un
principio ajena al Az Mapu junto con introducir nuevos conceptos, desde luego el
concepto de propiedad de la tierra que ya no es mas una tierra que pueden
transitar libremente sino sólo un espacio limitado por un título
wigka; en el que aparece un gobierno de un estado extranjero que llegó a
estas tierras y lo venció en la guerra, “concediéndole
títulos de propiedad” de sólo una parte de las tierras de
que eran dueños y señores, hace que la comunidad se resitué
y se rememore al interior de estas reducciones que a fin de cuentas, constituyen
el territorio propio, que permite seguir reproduciendo la vida comunitaria
mapuche –ahora cercada por la reducción- , a este fenómeno
lo llamamos arreduccionamiento y tiene un significado que no solo se limita a la
sedentarización en un lugar fijo sino que produce cambios en toda la
estructura social y en misma forma de ver la vida y aplicar el
derecho.
Respecto
a la influencia del arreduccionamiento en la cultura del pueblo mapuche, Louis
Faron, antropólogo norteamericano convive con los mapuche en la
Araucanía entre los años 1952 y 1954 señala: ”La
sociedad mapuche ha sido profundamente influenciada por el sistema de vida de la
reducción, lo que equivale a decir que las adaptaciones ecológicas
han tenido consecuencias sociales. Pero estas consecuencias han servido para
delimitar la integridad social y cultural mapuche” ( Faron, 1969: 73). Si
bien el concepto de reducción esto es un espacio de tierra fijo, con
limites preestablecidos, es ajeno a la cultura mapuche, con el tiempo logran
establecer al interior de estas reducciones un sentido de comunidad en la que se
reedita la cultura. Bengoa, en el mismo sentido señala respecto del
período de arreduccionamiento “La comunidad se transforma con los
años, y sobre todo con el cambio de generación, en el espacio de
la cultura” (Bengoa, 1991:370). En la década del cincuenta y como
producto de sus apreciaciones en terreno Faron señala “la sociedad
mapuche está en una fase de equilibrio estructural; está pasando
por algunos cambios de la organización como siempre, pero ellos
representan ajustes de los patrones secundarios dentro de una estructura social
estable. El cambio estructural más importante ocurrió hace varias
generaciones como resultado de la adaptación inicial a la vida en las
reducciones. Cambios cualitativos en la estructura de la sociedad mapuche
ocurrirán de la misma forma otra vez, pero sólo como resultado de
las fuerzas externas” (Faron, 1969: XVII).
9.
La visión historiográfica del derecho propio mapuche desde la
creación del Estado chileno hasta nuestros días
Diversos
cronistas han recogido en sus escritos la vida y costumbres del pueblo mapuche.
En la cosmovisión mapuche el derecho propio, es parte de la integralidad
de su visión cósmica. Se hace a continuación una
exposición y análisis del derecho mapuche de acuerdo con las
publicaciones que se han referido al tema. Para lograr este objetivo se
seleccionaron obras de diferentes autores existentes.
Sin
perjuicio de dejar constancia de que toda selección es desde luego
arbitraria y obedece al criterio de quien la hace, y del hecho de que la
evolución del derecho mapuche ha sido vista básicamente con
“ojos wigka”, por lo que desde el mundo mapuche, podría
cuestionarse que una mentalidad distinta a la propia, una cultura distinta,
especialmente en un contexto en donde no se acepta la diversidad adolece de
distorsiones, a fin de minimizar estos efectos se seleccionaron aquellos textos
que recogen de las fuentes mapuche sus contenidos a través de diversos
relatos, la gran parte de ellos en mapuzugun y con el apoyo de traductores,
junto a esta precaución la metodología de trabajo para la
recolección de información rescata preponderantemente la
exposición de casos y la forma de resolverlos por las autoridades propias
del pueblo mapuche, expuesta a través de relatos orales en las distintas
épocas. Cabe aquí además señalar que se ha tenido
presente que el desarrollo de la pluralidad jurídica se ha basado en el
mundo jurídico precisamente en el estudio de casos.
El
contexto global de los contenidos expuestos permite un acercamiento
historiográfico al derecho mapuche, es su exposición y posterior
análisis lo que nos permitirá visualizar e ir desentrañando
los conceptos fundacionales a los que obedece y como han ido
manifestándose a través del tiempo.
Para
contextualizar o poner en perspectiva el tema en estudio, es necesario tener
presente que el derecho mapuche y especialmente sus manifestaciones no pueden
ser vistas sin consideración el contexto social, político,
demográfico y ecológico en el que se va desenvolviendo.
Para
la Nación Mapuche, la llegada primero del Español y la posterior
creación del Estado Chileno, recrea y condiciona su derecho propio,
produciéndose una síntesis dialéctica en que los factores
citados van influenciando los conceptos propios, sin embargo ello no conlleva la
desaparición del mismo, muy por el contrario éste se readecua, se
revitaliza, se fortalece y aún se practica al interior de las
comunidades, de ello dan cuenta los autores mapuche que en las últimas
décadas han empezado a producir sus propios escritos con un
análisis crítico y propositivo.
9.1.
Exposición de contenidos de las principales obras, escritas por no
mapuche, que se han referido al derecho mapuche en Chile
Para
Faron la ley tradicional como denomina al Az Mapu “es un concepto
fundamentalmente sobrenatural, sancionado por fuerzas sobrenaturales que emanan
de los ancestros, considerados éstos como si hubieran ideado, suplido,
suplementado y adherido a las reglas de la sociedad mapuche”.
“Hacemos esto porque lo hicieron también nuestros antepasados y
porque nuestros padres y abuelos, nos dijeron que era lo correcto” (Faron,
1997: 16).
Para
Tomás Guevara, por el contrario aparece como un conjunto de reglas
reguladas por la costumbre, en su Psicología del Pueblo Araucano, dedica
el Capitulo VIII “El Derecho Consuetudinario”, al análisis
del derecho mapuche, señalando que “Es fácil reconocer en
las costumbres de los araucanos una serie de reglas que se refieren a la
seguridad común, a la manera de vengar los hechos perjudiciales o de
obtener por ellos una reparación, a los pormenores de las uniones
sexuales, a la sucesión i distribución de los bienes del jefe i,
en suma, a numerosos actos privados del individuo” (Guevara, 1908:193). En
el mismo texto señala que, “Este derecho tradicional se
manifestó ambiguo en todo tiempo, a causa del escaso poder intelectual
del araucano para hacer distinciones que exigen mayor desenvolvimiento. No
establecía diferencias entre delito y perjuicio, entre responsabilidad
civil i criminal” (Guevara, 1908:194), se encuentran combinadas en el
criterio de la justicia araucana “ la venganza y la
composición” (Guevara, 1908:197). Guevara trata inútilmente
de reducir el Az Mapu al derecho wigka, tiene una visión del araucano
como bárbaro, de escaso poder intelectual, ello no le impide trabajar con
muchos de los alumnos mapuche del Liceo de Temuco del que es Rector y recopilar
antecedentes de la cultura de la época y relatos antiguos de una cultura
que estima en vías de extinción.
“En
los períodos iniciales de la familia paterna, ligada por una estrecha
solidaridad la acción era colectiva cuando se trataba de proteger a uno
de sus miembros o de obtener reparación de alguna ofensa: el daño
sufrido por una persona del grupo afectaba a todos los que lo
componían” (Guevara, 1908:195), “por efecto de la misma
organización del grupo familiar se estableció una verdadera
jurisdicción interna, independiente de toda otra autoridad, ejercida por
el jefe de la familia, el supremo justiciero de la parentela i de los
allegados”. “Los ulmenes son los jueces lejitimos de sus
vasallos”. El derecho de justicia del jefe era completo y sin
apelación” (Guevara, 1908:197). A pesar de visualizar el Az Mapu
sólo como un conjunto de reglas de costumbre, no puede Guevara obviar la
referencia del derecho a la estructura familiar, que en definitiva esta
también ligada a la estructura social política al ecosistema y
así a la cosmovisión.
Según
este autor la penalidad araucana se caracterizó siempre por dos aspectos
salientes, “su crueldad i su sencillez”, al interior del pueblo
mapuche rigió en los primeros tiempos el talión, “La
manifestación más característica de la venganza era el
malón o malocan, saqueo a mano armada contra la familia a que
pertenecía el autor del acto perjudicial” (Guevara, 1908: 198).
Los
relatos consignados entregan información respecto de la forma de proceder
en los juicios, “Cuando el miembro de un grupo recibía algún
daño en sus intereses o en la persona de los suyos concurría ante
su cacique a solicitar protección”, en ocasiones los caciques se
hacían acompañar en sus labores de aplicación de justicia
por otras personas en calidad de consejeros la tradición oral recuerda a
Maripán Montero sobrino de Domingo Painevilu de Maquehua
“acompañaba a su tío como amigable componedor en las
querellas” (Guevara, 1908:198), “el cacique oía a las partes,
al ofendido i al ofensor”, “Solían éstos encomendar su
defensa a viejos peritos en los usos judiciales”. “El cacique
desempeñaba su tarea de justiciero en su propio domicilio,
comúnmente fuera de la casa i en presencia de todos”. Los testigos
del juicio eran miembros del mismo grupo y antes de su declaración
solían prestar un juramente el que “era simplemente afirmatorio,
sin carácter religioso” (Guevara, 1908: 202).
Aun
cuando según el autor, la venganza era la regla habitual señala
que “pocas veces se ejecutaba el derecho de venganza sin un requerimiento
a la familia del ofensor o al cacique de un grupo, lo mas frecuente era que el
conflicto se dirimiera mediante una “transacción ajustada a tarifa
personal”, en cuanto a las tarifas “en tiempos antiguos se usaron
las llancas, estas eran piedras de colores verdes y negras a los que los mapuche
daban gran valor, cada sarta de éstas era una paga y por ejemplo la
muerte de una persona se componía de 10 pagas, que debía pagar el
hechor y si no las tenía toda la parentela, luego fueron sustituidas por
los arreos de montar, los adornos de plata i los animales, particularmente las
vacas y los caballos” (Guevara, 1908: 201).
En
lo que se refiere a los delitos que en la cultura mapuche se encontraban
establecidos, Guevara menciona los siguientes: robo; adulterio; homicidio;
lesiones; hechicería; aborto e infanticidio; estupro y violación;
bestialidad, sodomía e incesto; y deslealtad al jefe. “En el rol de
la criminalidad araucana figuraban en primer lugar, el robo i el adulterio,
atentados odiosos a la propiedad. En seguida se clasificaban la muerte por
hechicería i el homicidio, el cual debido a la indiferencia por el
débil i la vida en los pueblos inferiores, no tuvo en la justicia
primitiva la gravedad que adquirió cuando las colectividades
indíjenas alcanzaron un mejor estado de desenvolvimiento”.
“Por último se consideraban simples perjuicios materiales las
heridas, los atentados a las costumbres i las deudas”. “Los
ultrajes, las injurias o difamaciones graves no tenían sanción
penal de ninguna clase; cuando mas solían originar luchas individuales
sin consecuencias para los parientes” (Guevara, 1908:205).
Respecto
del robo, Guevara señala: “como sucede en todas las sociedades
menos elevadas en cultura, el robo entre los araucanos era reputado un crimen
capital, que se castigaba con furor en los primeros tiempos de la familia
patriarcal, con la muerte” (Guevara, 1908:206). La referencia a los
primeros tiempos debería entenderse sólo desde que aparece el
concepto de propiedad privada o sea después de la llegada de los
españoles antes de la colonización en el territorio mapuche no
existía concepto de propiedad privada. La pena signada al delito estaba
relacionada con el monto de lo robado “un animal robado se
restituía, si no había desaparecido, con tres o cuatro más,
según la fortuna del ladrón y sus parientes. Agregase el sobao,
otro animal que se mataba i consumía por los ejecutores de la
restitución violenta”, “cuando el culpable o sus parientes se
negaban al pago de lo que establecía la costumbre, sobrevenía el
malón”, “Siempre el cacique del grupo robado requería
de pago al del ladrón; este último jefe investigaba el hecho i se
decidía por el pago o la negativa” (Guevara, 1908: 207). En el caso
que el robo fuera entre partes de una misma comunidad intervenía solo el
cacique principal de esta comunidad.
Frente
a un robo entre partes de un mismo grupo, según el relato de tomado en
mapuche por un joven indígena de un viejo litigante de Pillanlelbun,
“El demandante iba a poner demanda ante el cacique i hacerle un pago para
que lo atendiese. Después iba el demandado i también le pagaba un
animal al cacique para que hiciera arreglar el asunto”.
“El
demandante espone: “El amigo me ha robado un caballo i debe pagarme sus
animales”. El demandado responde “que se disminuya algo porque es
mucho lo que me cobra el amigo”. El cacique dice: “es verdad que es
mucho; conviene rebajarle algo”. Cuando acepta el demandante se
arreglan”.
“Muchas
veces el demandante se opone: exije que se le paguen seis animales por lo menos;
no hay arreglo. “El cacique no tiene porque obligarme”, dice:
“ya que este no me obedece, opónganse i ármense con palos
como puedan i reúnanse”. “Se convierte en un
malón” (Guevara, 1908: 207-208).
“Cuando
se ignoraba quien era el autor se recurría a la intervención
májica”, esta constituía un “procedimiento privado
con un ritual observado por tradición”, en estas gestiones de
adivinación “El robado se dirigía adonde el adivino”,
también había adivinas mujeres, estos se comunican con su fuerza y
dan detalle de donde está lo robado y quien lo robo(Guevara, 1908:210).
“El
robo doméstico era mui raro, casi imposible en el medio araucano, donde
el derecho individual de propiedad aparecía nulo ante el de la comunidad:
Cuando se verificaba caía bajo la represión familiar, como un
atentado a los intereses comunes” (Guevara, 1908:208).
El
adulterio “se consideraba como un acto de robo i no como una ofensa al
honor conyugal, puesto que la mujer se compraba por una cantidad variable de
objetos i animales. Afectaba en consecuencia únicamente al marido
perjudicado”. “Hubo un tiempo en que el propietario de la mujer la
castigaba con la muerte i también al amante, si lograba sorprenderlos o
alcanzarlos en la fuga”. “Hoy el adulterio entre los mapuche no se
pena con la muerte en ningún caso ni lugar, por temor a la justicia
ordinaria. No tiene otra reparación que el castigo a la mujer impuesto a
voluntad del marido engañado i la devolución por el padre de lo
recibido como precio de la hija” (Guevara, 1908: 215-216).
En
relación al homicidio, “Solamente los homicidios perpetrados en
miembros del grupo caían bajo la sanción del estricto
talión. El que mataba a un estraño no cometía una
acción punible: solamente se esponia a la venganza de los parientes del
occiso. Matar españoles para robarlos era un hecho mui licito”.
“A la venganza tradicional sucedió también de un modo lento
la composición”. “La tarifa del homicidio variaba en
conformidad a la categoría del muerto” (Guevara, 1908:
217).
En
lo referente a las lesiones, “las heridas se juzgaban con igual criterio
que el homicidio”, en venganza se aplicó el talión,
“Una o varias puñaladas recibidas por un indio en una riña,
equivalían a otras tantas que daba a su agresor. Un chuecazo se devuelve
con otro igual; si no se puede tomar esquite al momento se hace en la primera
oportunidad” (Guevara, 1908:220). Para Guevara afortunadamente, la
influencia de la civilización, permitió que después
evolucionara hacia indemnización.
La
hechicería era un “Crimen enorme capital, que merecía la
muerte inmediata”. “Producida la enfermedad o el fallecimiento, se
consultaba a la machi o médico májico, al adivino, o bien al
cúpolave, operador que estraia el veneno de la vejiga de la hiel.
Designaban éstos al autor del envenenamiento, quien desde ese mismo
instante quedaba condenado a muerte”. Si eran de distintos caciques se
pedía la entrega al cacique si eran de la misma comunidad de
procedía directamente si no se encontraba porque se escapó o la
familia lo oculta se procedía al malón cuando era habido la
condena era a morir por el fuego, “Se le amarra entre tres leños
clavados triangularmente en la tierra. A uno es atado por la espalda i a los dos
por las piernas, una en cada una. Se le pone fuego bajo los muslos, con que le
queman lentamente hasta que confiese el hecho i los cómplices”.
“En los últimos tiempos de la araucanía sacaban al acusado
de hechicería i lo lanceaban” (Guevara, 1908: 220-221).
Guevara
relata un caso hechicería, en los siguientes términos:
“Allá
por el año 1870 se suicidó un hijo del cacique Cayupan de
Huitranlevo, de la jurisdicción de Purén. Había estado el
mozo el día antes en una borrachera de chicha de manzanas en un lugar
vecino, en casa de otro cacique llamado Paillalef”.
“Llegó
el joven indio agriado a su domicilio por exeso de la bebida i por una
riña en que salió vencido”.
“Entró
al corral i se ahorcó con su propio cinturón”.
“Cayupán
acusó de maleficio a Paillalef, juntó a su jente i al venir el
día siguiente cayó sobre aquel, que no sospechaba el peligro que
lo amenazaba”.
“Rodearon
su ruca, lo sacaron al campo i lo lancearon. Sus animales pasaron a poder de los
asaltantes”.
Guevara
interpreta el castigo que el Az Mapu impone a la brujería en estos
términos: “La diligencia de los bárbaros para castigar los
actos de brujería o de daño por veneno obedecía al miedo
que infundia en la colectividad el peligro que a todos amenazaba”
(Guevara, 1908: 221).
En
lo que se refiere al aborto e infanticidio, “el aborto provocado (langen
coñive) i el infanticidio carecían de sanción moral i
jurídica”. “El primero existía como hecho frecuente i
siempre fuera del matrimonio”. “En tiempos pasados tuvo mayor
estensión este delito que en la época actual, porque entraba en
las prácticas superticiosas matar al recién nacido que fuese
deforme o a uno de los jemelos (eputun), concebidos bajo la influencia de un
huaillipé, que era una clase de mito” (Guevara, 1908:
222).
Del
estupro y violación, “Toda cópula violenta era considerada
como un perjuicio i no como un atentado al pudor. Por lo tanto se abonaba un
pago convencional”. En cuanto a la bestialidad, sodomía e incesto,
“Sus autores se esponían al desprecio público, a las burlas
i murmuraciones de hombres i mujeres, pero estaban exentos de toda
represión” (Guevara, 1908: 223).
La
deslealtad al jefe, “En todas las épocas de la Araucanía
libre hubo algunos caciques cuyo poderío sobrepasaba al común de
los otros jefes”, en los reductos de estos caciques la pena para la
traición al cacique era la muerte especialmente cuando estas traiciones
afectaban la fuerza armada lo que le daba un vigor más acentuado en
tiempos de guerra, sin embargo señala el autor que el dominio de caciques
de menor rango no existía este delito (Guevara, 1908: 224).
Otro
texto que entrega antecedentes acerca de la forma en que se vive la cultura y se
aplica el Az Mapu al interior de las comunidades, es el que Pascual Coña
dictara al Padre Ernesto Wilhelm De Moesbach durante los años 1924 a
1927,Testimonio de Un Cacique Mapuche, del cual Rodolfo Lenz, en el
Prólogo escrito a la primera edición en junio de 1929 ha dicho,
“El texto original mapuche dictado por un indígena legítimo
en su dialecto patrio, es el documento mas completo que jamás he visto en
una lengua sudamericana” (Coña, 1984: 4).
El
relato de Pascual Coña, refleja tanto sus vivencias como las tradiciones
que le han sido enseñadas por sus antepasados y permiten tener de primera
fuente un valioso cúmulo de conocimientos, Coña dicta sus memorias
como una contribución para el recuerdo de su cultura que considera en
vías de extinción, de esta forma inicia su narración con
las siguientes palabras, “Estoy viejo ya, creo que tengo mas de 80
años. Durante esta larga vida llegué a conocer bien los modales de
la gente de antaño, todas las diversas fases de su vida tengo presentes;
tenían buenas costumbres, pero también malas”. “En
nuestros días la vida ha cambiado; la generación nueva se ha
chilenizado mucho; poco a poco ha ido olvidándose del designio y de la
índole de nuestra raza: que pasen unos cuantos años y casi ni
sabrán ya hablar su lengua nativa”. “Entonces ¡que lean
algunas veces siquiera este libro! (Coña,
1984:11).
Particularmente
importante para los propósitos de este trabajo, resulta la
descripción detallada de un robo y la forma como se resuelve de acuerdo
al Az Mapu, que se reproduce textualmente a continuación:
“Antes
cuando había un pleito, los mismos caciques juzgaban y sentenciaban como
jueces”. “Tratándose de un robo (o del pago de una mujer
casada que murió o cualquier otro asunto) el cacique del mocetón
perjudicado se dirige mediante un mensajero al cacique del mocetón que
robó: El mensajero recibe el recado siguiente:
“Eso
le dirás allá: Uno de mis mocetones llegó a mi presencia
diciendo que se le robó una vaca en el mes pasado y me pidió que
le ayudase en el asunto. Le contesté “Bueno está”. Mi
mocetón dijo que yo fuera a verte indicando a un mocetón tuyo como
hechor del robo. Por eso mañana nos veremos y trataremos el
asunto”.
“El
mensajero se pone en camino y, llegado adonde es enviado da su recado. El
cacique del mocetón acusado de robo contesta: “¡Ah! Tal cosa
hay pues. Ya que lo quiere mi cacique, nos veremos”.
Entonces
el mensajero regresa y trasmite la contestación a su
patrón.
Al
día siguiente se juntan los dos caciques con sus mocetones en una pampa
para la discusión del asunto. El cacique del mocetón
víctima del robo empieza a decir: “Te he enviado un mensaje de que
a uno de mis mocetones se le ha robado una vaca y que, según dice el
mismo mocetón, uno de los súbditos de mi cacique fue quien le hizo
el robo. Por ese motivo hemos venido, y deseo que hoy mismo se arregle nuestro
asunto”.
“Así
sea, pues” contesta el cacique cuyo mocetón robó, y luego
pregunta: “¿Qué mocetón lo hizo?
“Ese
que tienes a tu lado”. “Mira lo que se dice de ti”, dice el
cacique a su mocetón.
El
contesta: “¿Porqué se dice eso de mi?. Yo no
robo”.
Entonces
su patrón: “Mi mocetón aquí dice que no es
así, que es injusto lo que se dice de él”.
A
lo cual el cacique a cuyo mocetón se le hizo el robo contesta: “No,
no es verdad; tu mocetón tiene la culpa; hay un testigo de eso.
Sácalo de en medio de la gente. ¿Cómo va a confesar teniendo
vergüenza?”.
A
esto el otro cacique saca a su mocetón de ahí y le pregunta si es
cierto lo del robo. Este confiesa: “Que voy a hacer?. Es cierto que he
robado un animal”.
Después
los dos vuelven a la reunión y el cacique, que había hablado en
secreto con su súbdito, dice ahora: “He interrogado a mi
mocetón: él confiesa haber robado la vaca”.
Replica
el otro cacique que sigue el pleito: “¡Así es! ¿No he
dicho yo que tiene delito?. Cómo mentiría el
testigo?”.
Otra
vez el cacique cuyo mocetón robó: “Así es, pues. Mi
mocetón está convicto y confeso. Con esto tu asunto está en
orden. Se tendrá que pagar a tu mocetón”.
“¡Bueno!”
dice ahora el cacique que pleitea, “hoy se nos dará un cordero;
hemos hecho justicia y queremos comer carne”.
Entonces
se busca un cordero para ellos y se les entrega vivo. Ellos lo reciben y lo
comen todos juntos.
Después
de haber comido dice el cacique que sigue el pleito: “Ahora, pues, hay que
pagar a mi mocetón. Hoy fijaremos el plazo en que debe
pagarlo”.
Entonces
el cacique procesado dice a su mocetón: “¿Cuándo
querrás pagar?”.
“Bueno
pues, que se me espere hasta el otro mes”. El cacique pasa la palabra de
su mocetón “aquí quiere que se le espere hasta el otro
mes”.
Contesta
el cacique que pleitea: “Está bien; pero que no se pase el plazo;
mi mocetón manifiesta que quiere recobrar su animal”.
El
cacique procesado dice: “¿Por qué pasaría el plazo?.
Cosa mía será además procurar que mi mocetón se
arregle”.
Dice
el cacique a cuyo mocetón se le hizo el robo “Bueno pues, se
acabó nuestro pleito; para hoy nos separamos” (Coña,
1984:128-131) .
La
tarifa que se paga por un animal se dan tres, además se paga del juicio a
lo que se llama “sofao” (Ka feichi sofao pikeinn), esto corresponde
a otros tres animales, además se pagan los testigos, el monto de lo que
se gastó por este concepto se agrega a los anteriores
“Inmediatamente se paga la suma”. El sofao es para los que
intervinieron en el pleito, “se reparte entre las personas que ayudaban en
el proceso”. Finaliza señalando, “así
proseguían antiguamente nuestros mayores” (Coña, 1984: 131,
132).
En cuanto al robo doméstico al interior de las comunidades, “Las
rucas mapuches solían tener una sola entrada, la que estaba abierta casi
siempre; no necesitaban hojas de puerta, porque en aquel tiempo no se
conocían los saqueos” (Coña, 1984: 182). El concepto de
propiedad privada no existía en la concepción mapuche, sólo
apareció y se consideró consecuentemente la apropiación de
lo que era propiedad de otros un delito, desde la interiorización de este
concepto por los mapuche.
Respecto
del casamiento y de la forma de contraer matrimonio, Coña diferencia dos
períodos, el primero al que denomina casamiento tradicional antiguo, y
luego el que denomina casamiento entre indígenas más civilizados,
éste corresponde cronológicamente a una época posterior, en
la que los conceptos van evolucionando y se van adoptando nuevas formas para
llevar a efecto la vinculación de las familias. Para la cultura mapuche
el matrimonio es una institución de gran importancia, que no se reduce a
los contrayentes sino que abarca la comunidad en si misma y establece sobre todo
durante épocas de guerra alianzas estratégicas. Se reproducen a
continuación estas dos formas de matrimonio, el relato de ambas permite
claramente visualizar los cambios que la institución experimenta a
través del tiempo.
El
“Casamiento Tradicional Antiguo”, se llevaba a efecto habitualmente
a través del rapto, “Antiguamente los indígenas se
proveían de mujeres de muy variadas maneras: compraban a la niña o
huían con ella; robaban una mujer casada o arrebataban a la fuerza una
mujer núbil”. “El casamiento a viva fuerza era el mas
acostumbrado”.
Cuando
un hombre tenía la intención de casarse reunía a su vecinos
y pedía su ayuda para raptarla diciéndoles: “Deseo una
mujer; ayudadme, mañana acompañadme a robar a esa joven”. Al
día siguiente anocheciendo se dirigen a la casa de la joven, si es cerca
van a pie, si es lejos van a caballo. El aspirante al casamiento destina dos de
sus acompañante para que se sitúen cerca de la cama de los padres
y los sujeten para que no puedan atacarlos, entran a la casa, sacan a la joven
que da gritos, pero los padres convenientemente inmovilizados por los ayudantes
del rapto no pueden defenderla, “A la joven la tiran consigo, asida de las
manos; si no quiere andar la arrastran a la fuerza, pero no suelen
pegarle”. Llegan a la casa del novio quien dice a los ayudantes “ya
que me habeis favorecido con vuestra asistencia, volved mañana por
acá”. Al día siguiente se celebra una fiesta en casa del
novio, a ella asiste la familia de él y sus ayudantes en el rapto.
Mientras los hombres celebran, una de las mujeres de la casa conversa con la
raptada, aconsejándola que se conforme, haciéndole ver lo
importante de haber encontrado marido y que no huya de casa ya que esto
pondría en mal concepto a su padre y a su madre. Durante la fiesta el
marido pide a uno de sus amigos que agasaje a su mujer con alimentos y la
aconseje todavía un poco más, él le habla
señalándole que “Cada hombre toma mujer y a cada mujer se le
da marido: tal es la costumbre de nuestra raza que nos legaron nuestros abuelos
desde la antigüedad”, “te condujimos para acá
según derecho tradicional”. Terminada la fiesta, la mujer robada
queda en casa de su marido, las otras mujeres la vigilan para que no huya.
Pasados tres días se da aviso a los padres para que sepan donde se
encuentra su hija (Coña, 1984: 131-239).
El
“Casamiento Formal Entre Indígenas Mas Civilizados”, se
inicia con la “Petición Oficial” para la que se utiliza la
designación de un mediador, que lleva el mensaje al padre de la escogida
diciendo: “Me manda, pues, mi patrón que venga a verte y que te
diga: “ya tenemos que deliberar; están ya crecidos nuestros
vástagos; en eso hay que pensar. Yo tengo un vástago hombre, y un
hijo adulto quiere tener mujer. Por eso recordé yo a mi amigo. El tiene
una hija; que me dé la hija, digo yo. Así lo exige el
aseguramiento de nuestras descendencia; cada hombre se casa, y la mujer crece
para pertenecer a gente extraña. Por eso que me de su hija para que sea
la mujer de mi hijo”. Eso dirás en mi nombre a mi amigo
mandó mi patrón. “Cumplo con el encargo,
señor”. El aludido contesta, “¡Así es pues!.
Tengo ahora conocimiento de lo que dice mi amigo. Pero hoy día
están cambiadas las cosas; ya no se casa a la fuerza; si quiere la mujer
hay casamiento; si no quiere, no lo hay”, consulta entonces a la hija y
ella contesta “¿Cómo podré yo al momento decir que si?.
Ni conozco de cerca de ese hombre”.
Regresa
el mensajero y da cuenta de la negativa, los padres del joven deciden enviar una
mensajera. Una amiga de la madre sirve de mediadora y lleva el siguiente mensaje
“No somos gente mala; tenemos de todo en abundancia, no somos gente
pobre”. La joven acepta el matrimonio, en atención a que ya le
habían pedido deciden que seria mejor la lleven a escondidas, acuerdan el
día y en la fecha fijada va el joven a caballo y se la lleva a su casa.
Al día siguiente se envía al mensajero a avisar que ésta se
encuentra allí: “Me ha enviado mi patrón para que te dijese
en su nombre: “Medio mes atrás mandé que se visitara a mi
amigo, quise entrar en relaciones de familia con él”, “mi
mensajero volvió fracasado. Yo me conformé pero mi hijo no; el
siguió adelante con su asunto en unión con mi esposa”; le
informa que una mediadora, se puso al habla con la joven y la hizo cambiar de
opinión, “Actualmente la niña está
aquí”. El padre de la joven, puesto en antecedentes de la
situación, envía el mensaje “pronto quiero ver a mi hija,
junto con el pago, se entiende”.
En
la mañana del día siguiente se dirigen a casa de la joven, hacen
el pago de ella y se celebra el matrimonio, de acuerdo con la tradición,
hechos los saludos protocolares a través del mediador que es quien
guía la ceremonia marcando la tradición, por lo que era elegido
con todo cuidado por el padre del novio, y efectuado el pago que en el caso
relatado consistió en diez pesos fuertes, un caballo, una vaca, y dos
ovejas para el padre de la novia, una yegua un abrigo, y género para un
quipam (vestido a la usanza mapuche) para la madre de la novia, se establecen
explícitamente las relaciones de familia que derivan de este hecho en los
siguientes términos:
El
padre del novio señala: “Hoy pues nos arreglaremos convenientemente
para iniciar vínculos duraderos de parentesco. De este modo nos
emparentaremos legítimamente; no hablaremos mal unos contra otros, nos
ofreceremos mutuamente nuestras casas y viviremos en pacífica amistad: si
uno tiene chicha invitará al otro, si tiene carne, participará al
otro un pedazo escogido. En esta forma se casaron los antepasados de nuestra
raza; la misma guardaremos nosotros hoy; he dicho amigo”.
C
ontesta
y ratifica el padre de la novia: “hay tradiciones de parte de nuestros
antepasados que tenemos que seguir nosotros. Según ellas cada hombre se
casa. Nosotros no guardamos ningún rencor en nuestro corazón
acerca de lo sucedido, porque cada hombre busca la mujer que le gusta.
Así lo hiciste tu en este caso. Tenían un hijo adulto y por eso os
gustaba emparentarnos por casamiento con nosotros. Sea pues”.
Luego de estas
palabras ceremoniales, celebran todos comen la carne de las dos ovejas y toman
chicha terminado el festejo señala el mediador al padre de la novia,
“según la tradición nuestra despedida ha de efectuarse con
un apretón de manos”, contesta este “ hay que cumplir con
todo lo prescrito”, entonces la ceremonia del casamiento
continúa.
El
padre del novio: “Hoy, pues, doy fin al casamiento de mi hijo; por eso
digo lo siguiente ”En mi mano derecha me entregarás mi nuera que
he comprado y tú me recibirás también con tu derecha a mi
hijo; vamos a cambiar nuestros hijos”.
El
padre de la novia entrega a su hija con las siguientes palabras: “Ahora
estás casada; obedece cuando se te manda; no seas floja; la
inculpación recaería sobre mi “que mal educó a su
hija “, me reprocharían; no me dejes en vergüenza”
estos y otros consejos agrega también la madre le habla y le recalca que
sea aseada.
El
padre del novio: ”Tú recíbeme hoy a mi hijo también
con tu derecha, para que vea en ti a su verdadero suegro. Si hay un asunto
mándale a él; si hay un trabajo ordena que te ayude y
vendrá a asistirte”.
Suegro
al yerno: “Ya hemos entrado hoy en toda forma de relación entre
suegro y yerno: Nos estimaremos y respetaremos, pues, mutuamente en
verdad”, hace referencia en sus palabras a que existe suegros y yernos que
no se respetan y se pelean, lo que ellos no harán y le señala
“Aquí tienes tu casa y cuando yo llegue donde ti, cuando vaya a ver
a mi hija, me ofrecerás tu casa también”. Con estas palabras
se ponen fin al casamiento, los novios están casados para todos los
efectos, las familias están emparentadas, entonces la mujer se va a vivir
a la parcialidad de su marido y saca en este mismo momento sus pertenencias de
la casa para lo que han traído carretas enyugadas que cargan con todas
las cosas, se despiden y se van (Coña, 1984: 242-269).
Sin
perjuicio de estar inserto en el desarrollo histórico evolutivo chileno,
el Pueblo Mapuche continúa reproduciendo su cultura y aplicando su propio
derecho al interior de sus comunidades. El Estado de Chile dicta una serie de
leyes para los indígenas que básicamente se refieren a la
incorporación de las tierras a los estatutos de la propiedad privada
vigentes para la generalidad de los chilenos (Lillo, 1999: 40-48). La
dictación de la actual Ley Indígena 19.253 en el año 1993 y
especialmente la discusión previa, con gran participación del
movimiento mapuche de la época, las demandas que allí se
presentaron y el contextos sociopolítico de retorno a la democracia
posterior a 16 años de dictadura militar en Chile, parecen en un primer
momento patrocinar un cambio de paradigmas, sin embargo la tramitación de
la ley en el parlamento y su posterior aplicación, permiten a los mapuche
irse dando cuenta que esta ley no responde a sus expectativas, no introduce
paradigmas de aceptación distintos, continúa enmarcándose
en una actitud etnocéntrica y no protege sus territorios (Salamanca,
1999: 49-66).
10.
La visión mapuche sobre el derecho propio
En
las últimas décadas, los propios mapuche se inician en la
utilización de la escritura y comienzan a producir y publicar sus
reflexiones en torno a la diversidad del Pueblo Mapuche, reconociendo que la
propia es una cultura oral, cuyos términos muchas veces no logran una
traducción desde la cosmovisión al castellano cuestionan tanto los
conceptos como las interpretaciones de la mirada y la política wigka,
así Elicura Chihuailaf, en su “Recado Confidencial a los
Chilenos”, publicado en 1999, relata que su acercamiento con los libros
está marcada por su ingreso a la escuela y que vio entonces el libro como
“algo que solamente podían hacer los otros”. Estos libros le
mostraron otras culturas y también hablaban de los
“araucanos” sin embargo hablaban “de cosas que no
tenían casi relación con la vida cotidiana y trascendente que
experimentábamos en la comunidad” (Chihuailaf, 1999: 23), es por
ello que propone “una verdadera conversación con el Pueblo
chileno”, con el objeto el constituir lo que para él es un aporte
para el inicio del necesario, urgente, diálogo entre mapuches y chilenos,
fundamentando este diálogo, esta conversación, desde la
perspectiva mapuche “en la validez que tiene el expresar una
opinión personal respecto de lo que sucede con la cultura, con el Pueblo
al que uno pertenece” (Chihuailaf, 1999: 23).
Los
conceptos históricamente tratados por los no mapuches cuyo contenido y
significado obviamente proviene de su propia óptica, son cuestionados,
reelaborados, analizados desde una perspectiva distinta, por autores que afirman
su diversidad, su identidad, su concepción de Pueblo y sentido de
pertenencia, reconociendo que el discurso y la palabra no logran reflejarlos
“pertenezco al Pueblo mapuche: soy una expresión de su
diversidad”, “Mi expresión escrita no alcanza a recoger la
inmensidad de esa memoria que está pidiendo ser escrita”
(Chihuailaf, 1999: 23).
La
reducción, que hemos descrito en su forma de ser recogida por diversos
cronistas, en lo que llamamos el período de arreduccionamiento, en
palabras de Chihuailaf, “Significa que mucha de nuestra gente fue asaltada
en sus hogares, castigada, torturada, y trasladada
–“relocalizada”- fuera de sus parajes habituales; o
asesinada”, “es un concepto utilizado por los Estados chileno y
argentino desde mediados del siglo diecinueve (...). Contiene el hecho de que
nuestro Pueblo fue reducido, “reubicado”, en las tierras
generalmente menos productivas de nuestro País Mapuche”
(Chihuailaf, 1999). En la actualidad el concepto de reducción el Estado
chileno lo ha encubierto con el nombre de “comunidad legalmente
constituida”. “Los sentidos son, como ve, diferentes para nuestro
Pueblo y para el Estado” (Chihuailaf, 1999: 23), hace aquí
referencia obviamente a la ley 19.253 que en Párrafo 4º, De la
Comunidad Indígena”, artículos 9 al 11, reglamenta la
comunidad indígena legalmente constituida. El artículo 9 la define
como, la agrupación de personas pertenecientes a una misma etnia
indígena, y agrega que además deben encontrarse en una de las
siguientes situaciones: Provengan de un mismo tronco familiar; reconozcan una
jefatura tradicional; posean o hayan poseído tierras en común; y
provengan de un mismo poblado antiguo. El artículo 10 que establece
requisitos de forma para su constitución, entre otras cosas señala
que la comunidad puede constituirse con la concurrencia de un tercio de los
indígenas mayores de edad con derecho a afiliarse a ella,
requiriéndose siempre un mínimo de 10 personas mayores de edad
para su constitución.
Respecto
de la comunidad legalmente constituida a que se refiere la actual ley
indígena, José Aylwin, como resultado de un estudio sobre los
avances y obstáculos en la materialización de la ley
indígena durante el período 1994-1997, centrado en el territorio
mapuche, da cuenta de los problemas que ésta ha provocado al interior de
las comunidades y que dicen relación tanto con su proceso de
conformación (estatutos, sistema de elección de cargos,
escrituración), como con la naturaleza de estas instituciones de
participación indígena, que no considera la diversidad y la
cultura mapuche (Aylwin, 2000: 102).
El
resultado de la introducción de la comunidad indígena, persona
jurídica de derecho privado creada y normada por la actual ley
indígena, sus reglamentos y estatutos, no da cuenta de la comunidad
indígena real que se ha formado según se ha desarrollado en este
trabajo como productos del arreduccionamiento, que corresponde a la
cosmovisión y vivencia cultural mapuche actual. Según
constataciones realizadas por Aylwin en el territorio mapuche, esta
incongruencia entre la comunidad funcional creada por la ley y la comunidad real
mapuche ha traído una serie de problemas y consecuencias, desde el punto
de vista del derecho mapuche que aquí estamos analizando, los dos
problemas más graves, toda vez que producen un quiebre cultural al
interior de las actuales comunidades dicen relación con que la
constitución de estas comunidades funcionales, “Ha significado en
muchos casos, el desplazamiento de las autoridades tradicionales mapuche,
generalmente de mas edad, por jóvenes dirigentes
“funcionales”. Dichos jóvenes son muchas veces electos en las
directivas comunitarias por su acceso a la educación básica o
media, o por su capacidad de contactarse con organismos públicos u ONGs.
Sin embargo, no siempre logran dar una continuidad a la organización
tradicional mapuche, produciendo fricciones en su interior”. El otro
problema dice relación con “la conformación de hasta tres
comunidades legales donde existía una comunidad histórica o
cultural mapuche” (Aylwin, 2000: 20, 21).
Desde
la óptica mapuche la cultura se define como “el elemento que
permite unificar a un pueblo, es el principio que permite la cohesión o
unificación de nuestras comunidades”, siendo un concepto evolutivo
que ha sido visto en formas diversas por los no mapuche, “durante largo
tiempo se consideró a la cultura en singular. No se habló de
culturas. Para los mapuches se habló de “cultura de
resistencia”, de “subcultura”. Hoy los más criteriosos
hablan por fin de diversidad”. Para los mapuche “la cultura tiene
que ver esencialmente con el espíritu, y el espíritu no tiene
fronteras: puede volar” (Chihuailaf, 1999: 49). En el mismo contexto se
señala que, “El ser mapuche hoy día sigue siendo la
manifestación de una diversidad alimentada por una misma raíz
cultural, el árbol sostenido por la memoria de nuestros
antepasados” (Chihuailaf, 1999:46). “Nuestras autoridades
principales son el Logko y la Machi”. El Logko –cabeza- es quien
dirige un Lof, comunidad. Su cargo puede recibirlo por descendencia familiar,
antiguo atributo, o por nombramiento de su comunidad”(Chihuailaf, 1999:
77).
Chihuailaf
define el Az Mapu como, “la manera que tiene el Pueblo mapuche –por
lo tanto, cada identidad territorial en su diversidad- de entender, de dar
impulso y desarrollar su organización”, “Es la Az Mapu lo
que determina la continuidad de nuestra manera de comprender el mundo, y por
tanto establece nuestros conceptos de organización cultural como
visión totalizadora, pero que –descrito en sus especificidades-
implica desde luego lo denominado social, político, territorial,
jurídico, religioso, cultural” (Chihuailaf, 1999:50), y afirma que
su existencia actual está, “sostenida por símbolos vivos y
aún vivificantes en la fuente que son nuestras comunidades”
(Chihuailaf, 1999: 28). El autor hace aquí referencia a la comunidad
tradicional mapuche, en su acepción reelaborada y reestructurada desde el
interior de la cultura, a la que visualiza como un proceso “continuidad de
nuestra manera de comprender el mundo”, donde aún subsisten las
autoridades propias y la aplicación del Az Mapu, es esta comunidad la que
precisamente la comunidad legal indígena creada por la ley 19.253, a la
que hemos llamado comunidad “funcional”, viene a
quebrar.
Desde
la misma óptica mapuche Juan Gerardo Sánchez Curihuentro,
señala: “El Az Mapu expresa las normas de conducta, tanto
individuales como colectivas, que debe observar el mapuche para mantener la
armonía cósmica. Es la esencia del ser, la imagen y semejanza de
la naturaleza Mapuche; señala el poder hacer y no hacer y la manera en
que se deben hacer las cosas, de tal forma que si no se hace lo que hay que
hacer, se hace lo que no se debe hacer, es decir si se hace algo en forma
indebida se romperá el equilibrio cósmico en que vive el hombre y
el Pueblo Mapuche. De esta misma forma, una vez que el equilibrio está
roto, existen posibilidades de enmendar el error que llevó al rompimiento
–ello también está dicho en el Az Mapu- a través del
principio de la reciprocidad, uno de los valores fundamentales de la cultura
mapuche. De ahí que el hacer justicia en la cosmovisión mapuche
equivale entonces a restablecer el equilibrio cósmico”
(Sánchez, 2001: 29). En este mismo artículo da cuenta de algunos
casos que en la actualidad se han resuelto al interior de una comunidad mapuche
del Lof Huillío, los relatos le fueron hechos al autor por el propio
cacique a cargo de la resolución de estos conflictos, continuando la
metodología de acercamiento casuístico al Az Mapu, se exponen a
continuación, tal como le fueron relatados al autor por el Logko
(Sánchez, 2001: 36, 37).
Lhagümgechiche,
el asesinato: “En el verano de 1987, el Txaitxaiko, mató a su
cuñado Antümañ en una discusión. Lo denunciaron, por
lo que fue tomado preso y estuvo tres meses en la cárcel de Temuco, luego
llegó a la comunidad como si nada hubiere pasado”, “hicimos
una reunión en la comunidad y en conjunto se acordó aislarlo
durante dos años, a él y su familia”, “se
incluyó a la familia en la sanción, porque éstos- la
familia- alegaron en esa reunión que a la comunidad no le
correspondía hacer lo que estaba haciendo, o sea negaron el Az
Mapu”, “eso se cumplió y nadie durante ese tiempo lo
recibió en ninguna casa, no se le saludaba cuando se cruzaba en el
camino”.
Weza
Pütren, la marihuana: “El hecho ocurrió en Santiago en el
año 1995, cuando la Kagei, le sacó el Carné de Identidad a
la Feinu, con la que vivía en la gran ciudad. Con este carné la
Kagei empezó a hacerse pasar por la tía, ya que andaba en malos
pasos, vendía marihuana con otras personas de allá. Fue detenida y
estuvo presa, claro que poco tiempo, parece que no estaba muy metida,
después tenía que ir a firmar a la cárcel allá mismo
en Santiago, pero ella no fue”. “El año 1996 detuvieron a la
Feinu, o sea a la tía, sin saber ella porque, ahí estuvo detenida
una semana y recién se enteró de lo que había
pasado”. “Cuando Feinu salió de la cárcel,
investigó bien y se vino de Santiago a la comunidad a conversar conmigo,
me avisó lo que había pasado, por ella lo supe. A pesar de que
ambas vivían en Santiago desde el año 1975, nunca perdieron
contacto con la comunidad y ella buscó que aquí se solucionara el
problema, no fue a la justicia Wigka”. “Cité primero a
conversar a los papás de la Kagei, como no me respondieron bien,
cité a una reunión a la comunidad para dar a conocer el
hecho”. “La comunidad se reunió, di a saber el hecho, el papa
de la Kagei, se molestó mucho y dijo que él no tenía que
ver con esto, que el vivía bien y no le interesaba lo que hicieran sus
hijos fuera de la comunidad. No se tomó ninguna medida contra la Kagei,
la sanción fue llamarle la atención a la familia que ordenara a
sus hijos y aconsejar a todos que no podían hacerse daño entre
familia, el papá de la Kagei, dijo que no le importaba, que el estaba
bien, fue bien tajante, le dolió pero actúo así, pero igual
le quedó la vergüenza, eso lo mató, eso lo dejó mal
con nosotros, en el fondo tenía sentimiento, no lo decía pero
tenían sentimiento todos ellos, la familia, y hasta ahora porque no se
entregan, son así, así no más, simplecito pero no de fondo
tienen mas confianza con otros”.
Elugenmu
külliñ, el subsidio: “El año 200 para no tener
problemas en la comunidad acordamos en una reunión que todos los que
recibiéramos bonos del INDAP, se juntaría la plata para comprar
fertilizante y semillas los que se repartirían entre las 35 familias que
tenían derecho en la comunidad”, “recibimos en total 15
bonos, pero sólo 14 personas entregaron los cien mil pesos, ese no era el
acuerdo, pero con la plata que se juntó compramos lo acordado y eso lo
tuvimos que repartir entre las 34 familias que quedaron”.”Se
expulsó a Petxekiñ de cualquier beneficio que pueda llegar a la
comunidad hasta que el no de una explicación y reintegra aunque sea parte
de esos recursos”, “se le expulsó de la comunidad como socio
por haber traicionado su comunidad y el compromiso no era así, el
compromiso era, por ejemplo si yo saque subsidio de cien mil pesos, y cuando
todos entregamos todos teníamos que repartirlo a todos por igual”.
Los relatos anteriores dan cuenta de la efectiva vigencia del derecho propio al
interior de la comunidad en que ellos se producen, situación que
también se da en otras comunidades e identidades territoriales, ello sin
embargo es desconocido por la sociedad wingka, en la que no existe el espacio
para que estas manifestaciones culturales se efectúen, es más en
una análisis desde la legislación chilena podría
sustentarse que ello “se encuentra al margen de la ley, es por lo tanto
“ilegal”, toda vez que la jurisdicción corresponde
únicamente a los Tribunales establecidos por la ley, EL Artículo
73 Constitución Política de la República de Chile,
año 1980, señala “La facultad de conocer de las causas
civiles y criminales de resolverlas y de hacer ejecutar lo juzgado pertenece
exclusivamente a los tribunales establecidos por la ley”. Esta es una
situación que, desde el punto de vista mapuche es parte del derecho
propio, reconocido, practicado y respetado, por las comunidades. Es de acuerdo a
las normas del derecho propio, que en los casos relatados, los conflictos se
resuelven por las autoridades establecidas, se aplica un procedimiento, se
dictan sanciones, éstas son acatadas y se cumplen por los afectados, de
acuerdo a su propia ley.
El
autor del texto, en el mismo sentido que Chihuailaf se autoreconoce mapuche y
diverso y afirma que con dar a conocer esta parte de su cultura pretende
“aportar la visión mapuche a la necesaria discusión”,
para la “aplicación de una justicia mas accesible y mas comprensiva
de la diversidad, particularmente mapuche, en la sociedad chilena
contemporánea” (Sánchez, 2001: 29). Afirma que el Estado de
Chile desconoce la diversidad del Pueblo Mapuche, y que este desconocimiento en
el ámbito de la aplicación de justicia ha sido y continúa
siendo fuente de constantes conflictos, que el Pueblo Mapuche resuelve al
interior de sus comunidades realizando una síntesis dialéctica de
dos mundos, el mapuche y el wingka.
11.
Las demandas mapuche en torno al derecho propio
El
contexto anteriormente descrito, ha derivado durante las últimas
décadas, en un fuerte cuestionamiento a la forma de relacionarse del
estado chileno con los mapuche. “El Estado de Chile y la sociedad chilena
desconocen la diversidad del Pueblo Mapuche y su relación con la sociedad
mayoritaria” (Sánchez, 2001: 28). “El Estado de Chile desde
sus inicios se ha caracterizado por la negación de la existencia de los
indígenas, situación que tiene profundas raíces en la forma
misma del Estado, dada su construcción bajo el modelo de la
tradición iluminista y el paradigma de que “todos somos
iguales”, el que obviamente no da lugar a la multiculturalidad”
(Salamanca, 1999: 49-66). Este cuestionamiento que abarca el concepto mismo de
estado unitario sobre el que el Estado chileno se sustenta, centrando el
conflicto en una reflexión política y visibilizando la existencia
de una negada multiculturalidad, se produce tanto desde el mundo mapuche como
desde la perspectiva de algunos intelectuales wigka que se han adentrado en el
análisis del llamado “problema mapuche”.
En
el marco de las demandas desde el mundo mapuche al mundo wigka, Chihuailaf
plantea, “Como mapuche estamos obligados a decir y a demandar ante el
mundo capitalista “moderno” que muchas de sus creaciones sirven de
muy poco a la integridad y felicidad humana” (Chihuailaf, 1999: 100).
“Nosotros aspiramos, y siempre hemos aspirado, a romper con las trabas
impuestas por el Estado que lleva a la pobreza a nuestras comunidades. Nosotros
aspiramos a un desarrollo integral y no solamente tecnológico. Nosotros
aspiramos a un desarrollo que parta del respeto a la tierra, el agua y los
árboles, los pájaros y todo el entorno cosmológico”
(Chihuailaf, 1999:101).
Chihuailaf
realiza además una exposición de las demandas de algunas
organizaciones mapuche, que se reproducen a continuación.
Declaración
al Diario Austral de Temuco, realizada por la organización mapuche
Consejo de Todas las tierras, que define los componentes básicos de su
reivindicación: “El derecho a la autodeterminación;
reconocimiento constitucional; el reconocimiento de un Parlamento
Autónomo Mapuche; restitución de tierras y territorio;
ratificación de los instrumentos internacionales aplicables a los Pueblos
Indígenas, especialmente el Convenio 169 de la O.I.T.; respeto al sistema
Normativo Mapuche ante la reforma del Código del Procedimiento Penal; y
retirada de las empresas forestales del Territorio Mapuche” (Chihuailaf,
1999: 108).
Declaración
realizada en Temuco, por la organización mapuche Ad Mapu, que afirma y
reivindica la autonomía “No estamos inventando nada, la
autonomía ya está, otra cosa es que el Estado no la esté
reconociendo. Falta el ordenamiento jurídico que permita ejercerla
constitucionalmente. Desde luego, la autonomía pasa también por un
desarrollo del propio Pueblo Mapuche, porque mientras no se obtenga su
“autoafirmación” como Pueblo, lo que le permitiría
desarrollarse en sí, no va a ser nunca un Pueblo autónomo. La
autonomía no es sólo un decreto, una ley, es una decisión
propia de un pueblo, de su propia conciencia” (Chihuailaf, 1999: 108).
Declaración
de la Coordinadora Mapuche, realizada en septiembre de 1998: “Lo
fundamental es que las comunidades en su conjunto, y que hoy están
desorganizadas desde el punto de vista orgánico direccional, tienen que
ir levantando elementos referenciales que se contrapongan a una nueva
política, que es mucho más agresiva y que el Estado –a
través del gobierno- pretende implementar. El eje central del movimiento
mapuche debe ser la estrategia de recuperación de tierras y levantar
paralelamente una propuesta política que tenga como objetivo una
solución global como Pueblo. El resultado de esta movilización
debe llevar al gobierno a sentarse en una mesa de negociación que incluya
a lo menos tres temáticas centrales:
- El
impacto del modelo económico (neoliberal de libre mercado) sobre el
territorio mapuche.
- Un
nuevo acuerdo Pueblo Mapuche-Estado Chileno.
- El
reconocimiento de los derechos colectivos como PUEBLO, siendo esta la base
fundamental sobre la cual se sustente dicho acuerdo” (Chihuailaf,
1999:112).
Declaraciones
de Alfonso Reiman, Asociación Ñankucheo de Lumaco: “El
Estado habla de asimilación, de integración, nosotros estamos
luchando por una Coexistencia en la diversidad”. “Un Pueblo que no
lucha nunca será libre”, “hoy también nos planteamos
la reconstrucción del territorio mapuche y con ello la
revalidación, la reestructuración de nuestras organizaciones
mapuche, nuestras autoridades; nuestros Logko, nuestras Machi”. “En
este sentido estamos sosteniendo conversaciones con otras Identidades
Territoriales”. “A los chilenos les decimos que deben aceptar que
este es un país pluricultural, que nosotros tenemos una cultura distinta
de la chilena, y que consideramos que es legítimo que los mapuche sigamos
siendo tal cual somos. Que nosotros queremos seguir existiendo como Pueblo.
Queremos que siga nuestro idioma, que siga existiendo Logko y Machi. Queremos
recuperar nuestros derechos como Pueblo, queremos ser nosotros los que
diseñemos y controlemos nuestro proyecto de vida” (Chihuailaf,
1999: 160).
Propuesta
de la Identidad Mapuche Bafkenche: “De la deuda histórica nacional
al reconocimiento de nuestros derechos territoriales”, esta es la
propuesta de lo Identidad Mapuche Bafkenche, que Chihuailaf reproduce entre las
páginas 189 y 200, y que es en síntesis una “propuesta de
reconocimiento de Espacios Territoriales”. Esta propuesta, como ella misma
lo señala, “tiene que ser entendida como la planificación
que nos asegure el control de ellos y de su medio natural. También como
un proceso de devolución de las tierras usurpadas, hoy en manos de
particulares y empresas forestales, consideradas esta últimas como
nocivas para el establecimiento de nuestro desarrollo durable y
participativo”. (Chihuailaf, 1999: 193 Y SS.).
En
el texto antes citado Sánchez Curihuentro entrega también su
visión respecto del tema de las demandas políticas y
señala, “En el Chile contemporáneo, ya no es posible seguir
negando la diversidad, haciéndose cada vez más evidente la
necesidad de un serio debate respecto del tema de la multiculturalidad y la
diversidad de la sociedad chilena. En este contexto algunos de los
cuestionamientos básicos son el derecho de los pueblos indígenas,
entre ellos el Pueblo Mapuche, a ser reconocido constitucionalmente, la
necesaria aprobación e incorporación al ordenamiento
jurídico chileno del Convenio 169 de La Organización Internacional
del Trabajo, y la autonomía en el territorio mapuche”. Plantea
además que para que esto sea posible “Se hace necesario, como punto
de partida, entender al Pueblo Mapuche y los paradigmas sobre los que se
fundamenta su propia explicación del mundo que le rodea.”
(Sánchez, 2001: 28).
El
derecho propio mapuche puede ser analizado desde diferentes perspectivas, en el
contexto de relaciones interétnicas entre el pueblo mapuche primero con
la Corona de Castilla y posteriormente con el Estado Chileno, la primera
constatación que se hace evidente es que el derecho mapuche, en un
contexto de dominación desde paradigmas ajenos, ha sido visto a
través de la historia básicamente por cronistas no mapuche y desde
una mirada occidental, lo que ha incidido primero en su desconocimiento y luego
en la intención –manifestada o no- de asimilarlo al derecho de la
sociedad dominante, fundada en sus propios paradigmas lo que no ha dado lugar a
la diversidad. Sólo en las últimas décadas, autores mapuche
se han atrevido a narrar desde su propia cosmovisión, por lo tanto desde
sus propios paradigmas lo que constituye su derecho propio, con una mirada
crítica y propositiva, conjugando la exposición del tema con
demandas político reivindicativas, en torno a la autonomía, que en
lo referente al derecho propio, apuntan hacia la necesidad de dar un espacio
para la vigencia y práctica de su propio derecho.
El
derecho propio mapuche, se encuentra inserta en el contexto social,
político, demográfico y ecológico en el que se va
desenvolviendo. Para el pueblo mapuche, la llegada primero del Español y
la posterior creación del Estado Chileno, recrea y condiciona su derecho
propio, produciéndose una síntesis dialéctica en que los
factores citados van influenciando los conceptos propios, sin embargo ello no
conlleva la desaparición del mismo, muy por el contrario éste se
readecua, se revitaliza, se fortalece y aún se practica al interior de
las comunidades.
En
el contexto interétnico de las manifestaciones del derecho propio
mapuche, existe un primer momento que coincide con el período
prehispánico y colonial, en que se vivenciaban las normas propias en un
territorio libre, que si bien fue invadido por los españoles y estuvo en
constante peligro, a pesar de la política de los tratados, continuaba
rigiéndose al interior por sus propias normas, produciéndose hacia
el exterior cambios estructurales, que obviamente reflejan hacia el interior,
esto es que se formaron alianzas cada vez mas permanentes entre los diferentes
grupos como estrategia de guerra, lo que conlleva a la unificación de
parcialidades al mando de un jefe común, situación que no
existían antes de la llegada de los españoles.
La
formación del Estado chileno, sin perjuicio del conflicto bélico
(Realistas/Criollos), en el que los mapuche participan mayoritariamente apoyando
a la Corona Española, con la que habían establecido el
límite territorial en el Río Bío Bío, permite en las
primeras cuatro décadas continuar reproduciendo la cultura y viviendo de
acuerdo con las normas propias al interior de cada lof, conservando las
autoridades tradicionales y resolviendo los conflictos internos de acuerdo a las
normas del derecho propio. La practica de celebración de Tratados se
reedita con el naciente Estrado de Chile, sobre la base de los anteriores
acuerdos lo que permite a la Nación mapuche mantener su dominio
territorial y su jurisdicción sobre su territorio.
Sin
embargo la celebración del acuerdo de Paz en el Tratado de Tapihue de
1825, el Estado Chileno no respeta el acuerdo e inicia la
eufemísticamente llamada “Pacificación de la
Araucanía”, que para los mapuche constituye una “guerra de
exterminio”. Hasta el año 1881 los mapuche mantuvieron su libertad
a fuerza de constantes guerras con los chilenos, este fue un periodo de defensa
bélica en la que cada comunidad vivió al interior de acuerdo con
sus normas, y se multiplicaron las alianzas de defensa.
Perdida
la guerra los mapuche son sometidos al régimen de
“arreduccionamiento”, en que la reducción en un primer
momento ajena a la forma de vida y cultura mapuche, se convierte en el espacio
de revitalización y recreación de la cultura. Se recrea y
revitaliza la comunidad ritual al interior de cada reducción. De acuerdo
con los relatos de los autores mapuche, en la actualidad existe al interior de
estas comunidades la aplicación del derecho propio y la resolución
de conflictos según sus normas.
Las
etapas o períodos señalados forman parte de la conciencia
colectiva mapuche, de tal forma que, en la actualidad cuando los mapuche hacen
referencia a su derecho propio básicamente se refieren, a las normas
reelaboradas en el período de arreduccionamiento, y cuando se refieren al
derecho de los antiguos, hacen referencia a los períodos
prehispánico y colonial, esto es, a los períodos en que aun
conservaban un territorio libre.
Este
período de arreduccionamiento continua sin interrupción hasta
nuestros días. Si bien el término de la dictadura militar y el
regreso a la democracia en Chile, marcó en un primer momento para el
Pueblo Mapuche la posibilidad de iniciar un “periodo de la
diversidad” y la posibilidad de un espacio para su cultura, la
dictación de la ley 19.253 en el año 1993, producto de una fuerte
movilización en que se negocia una ley indígena, su
tramitación en el parlamento y posterior aplicación, muestran que
para el Estado chileno, no existe un cambio sustantivo en torno a la
aceptación de la diversidad.
Analizando
los escritos de los diversos cronistas, se puede apreciar que la primera mirada
da cuenta de la percepción española sobre los mapuche vistos por
Ercilla como “bárbaros”, “Gente sin Dios ni
ley”. Núñez de Pineda por su parte, si bien los considera
igualmente bárbaros, se adentra en las razones que les asisten para
llevar a cabo las acciones en contra de los españoles a quienes cree en
el fondo los culpables de que éstos no abracen la fe Católica y la
obediencia a la Corona Española que han venido a impartir. Cronistas
posteriores, así por ejemplo Bengoa, tienen una visión distinta
reconociendo que en el Pueblo Mapuche existía previo a la llegada de los
Españoles una estructura social, cuya base era la familia, un sistema de
regulación de conflictos, y un sistema para hacer alianzas y emprender
acciones comunes.
Los
cronistas, así Aylwin, Bengoa, Chihuailaf, Faron y otros, coinciden en
señalar que, el arreduccionamiento fue el factor de mayor incidencia en
la cultura mapuche. Algunos cronistas entre ellos Guevara e incluso los propios
mapuche, así por ejemplo Pascual Coña, creen que la mapuche es una
cultura destinada a desaparecer. En cambio Aylwin, Bengoa y Faron, destacan la
capacidad del Pueblo Mapuche para reestructurarse, reeditar y readecuar su
cultura al interior de estas reducciones. Estos últimos autores sustentan
un concepto de cultura evolutiva, por tanto factible de ser influenciada por la
sociedad chilena sin perder sus componentes propios, y de mantenerse en el
tiempo.
Guevara
por el contrario sustenta que es una cultura destinada a desaparecer, en aras de
la civilización de los araucanos a quienes considera de escaso poder
intelectual, por la cultura occidental dominante, y afirma que la penalidad
araucana caracterizada por su crueldad y sencillez, cuya manifestación
más característica era el Talión, gracias a la
civilización estaba destinada a evolucionar y llegaría en momento
en que ya no se practicaría.
En
la actualidad desde el punto de vista mapuche, existe una afirmación de
la diversidad, la comunidad continúa siendo la forma de
revitalización y desarrollo de la cultura propia. Es necesario sin
embargo tener en cuenta, las graves consecuencias que conllevan para la
subsistencia del ejercicio del derecho propio, las actuales comunidades
funcionales creadas por la ley indígena vigente. Si bien los cronistas
coinciden en señalar la grave y trascendental influencia del
arreduccionamiento en la cultura mapuche, este fenómeno afectó mas
bien su entorno o aspecto exterior, lo que sin perjuicio de replicarse hacia el
interior, permitió reeditar la cultura al interior de las reducciones. En
cambio, las comunidades funcionales afectan el interior, desvirtúan e
introducen elementos ajenos a la estructura social de las comunidades, en un
proceso en que las autoridades tradicionales son cuestionadas y conflictuadas en
relación a estas nuevas autoridades funcionales que son reconocidas y
validadas por el sistema dominante occidental. El fuerte cuestionamiento mapuche
al estado y la sociedad chilena en la actualidad es una respuesta a la
aplicación de esta ley, todas las demandas indígenas actuales
reivindican el respeto a las autoridades tradicionales mapuche y la
autonomía de sus territorios, ello en el fondo apunta al ejercicio del
derecho a la libre determinación, esto es la posibilidad de regirse de
acuerdo con las normas del derecho propio.
El
libro es una construcción ajena a la cultura oral mapuche, sin embargo
rescatamos la contribución de autores mapuche contemporáneos en el
acercamiento al derecho propio, desde la propia cosmovisión, así
Chihuailaf y Sánchez Curihuentro, nos entregan importantes aportes,
cuestionando, reelaborando y, reposicionando conceptos desde la óptica de
la cosmovisión propia. Sánchez entrega de primera fuente los
relatos del Logko de Huillío, en la resolución de conflictos
contemporáneos de acuerdo a las normas del derecho propio, que abren un
espacio no sólo al conocimiento de una realidad, sino a la
reflexión y al cuestionamiento de un Estado en los hechos diverso que se
niega a reconocer su propia diversidad, la que sin embargo es vivenciada
diariamente al interior de las comunidades.
Los
actuales cuestionamientos plantean problemas de fondo para el estado y la
sociedad chilena, para la teoría del derecho, la antropología
jurídica y, para los propios mapuche:
- Para
el estado y la sociedad chilena es ineludible el cuestionamiento de su unidad
como estado nación y los paradigmas de fondo en que se sustenta, lo que
constituye un discusión que a la luz del desarrollo del derecho
internacional de los derechos humanos y la demanda indígena,
especialmente mapuche en nuestro país inevitablemente deberá
enfrentar.
- Para
la teoría del derecho y la antropología jurídica
será necesario reconocer la existencia de un derecho que obedece a
paradigmas de fondo que son distintos a los occidentales, que en nuestro
país ha preexistido al derecho occidental, con el que posteriormente ha
coexistido y se ha influenciado sin dejar de ser en esencia el derecho propio,
dando cuenta además de que su flexibilidad está dada por su
característica claramente situacional y retórica.
- Para
los mapuche será necesario lograr un espacio para la diversidad, haciendo
visible al interior de la sociedad chilena que la preexistencia y la existencia
actual del Pueblo Mapuche es una realidad social indesmentible al interior de la
sociedad chilena. Proceso ya iniciado y que se contextualiza en las actuales
demandas por autonomía que sustentan tanto las organizaciones como las
autoridades tradicionales mapuche.
Sin
perjuicio de lo señalado, como parte del mismo proceso y en
relación al tema que se ha analizado en este trabajo, será
necesario cuestionar, problematizar y definir cual es hoy en día el
contenido del derecho propio y, adentrase en el análisis del estatuto de
aplicación del mismo teniendo presente la realidad actual, en cuanto a la
existencia de mapuche en las comunidades e identidades territoriales, mapuche
migrante (residentes urbanos), y no mapuche que entren en conflicto con los
mapuche.
Asistimos
a un período en que todas estas y otras interrogantes están
instalándose en la discusión del Chile contemporáneo,
planteando desafíos teóricos y políticos en que todos los
involucrados necesitan de un acercamiento y participación conjunta, las
demandas indígenas emergentes que se presentan en este trabajo dan cuenta
de un proceso iniciado, que sin perjuicio de encontrarse en una etapa de
conceptualización incipiente dan cuenta de una continuidad
históricamente sostenida.