De acuerdo con lo anterior y relación con la información obtenida, estos objetivos se han sintetizado en una serie de factores comunes en los casos:

1) definición –individual / grupal- del espacio socio ecológico en disputa,
2) actores que son parte de los procesos de disputa, y
3) nociones normativas de uso y posesión de los espacios socio ecológicos en disputa.

Estos factores, a su vez han permitido, por una parte, conocer la particularidad normativa y accional desplegada en cada situación, y por otra, al mismo tiempo, contrastar y/o comparar todas las situaciones, con el fin de determinar patrones normativos y accionales ejecutados para la resolución de las problemáticas. Las situaciones seleccionadas, se agruparon a su vez, de acuerdo con tres variables relacionadas con la lógica del derecho propio mapuche que se han sintetizado en el siguiente diagrama:

1. Caso Gijatuwe Malalwe

1.1. Contextualización

Este caso se ha caracterizado como un conflicto intracultural, por dos motivos, primero, porque los actores que lo protagonizan son todos de origen mapuche, y segundo, porque todo el proceso, desde su surgimiento, hasta su resolución, se llevó a cabo de acuerdo con pautas culturales y procedimientos sociales propiamente mapuche.

La disputa ocurrió durante la segunda mitad de la década de los 90, en el sector de Malalwe, localidad ubicada aproximadamente a 12 Km. de Puerto Domínguez, frente a Wapi Budi, Bafkehmapu - en la Novena Región de acuerdo a la distribución geopolítica chilena.

El conflicto fue protagonizado por un grupo de personas del sector de Malalwe, dentro de las cuales se encuentra el logko de Malalwe don Juan Raín, gehpiñes de otros lof que pertenecen al rewe de Malalwe, y otras personas de Malalwe. Algunos gehpiñ y el logko consideraron / determinaron que se efectuó un uso inadecuado del Gijatuwe de Malalwe, al realizarse un torneo de fútbol en el lugar sagrado. Responsabilizaron inicialmente a quien es propietario –según la legislación chilena-, pero principalmente responsabilizaron al gehpiñ mayor del rewe, que es el gehpiñ de Malalwe, en tanto él fue quien permitió este uso sin previa información a la comunidad:

“Hace 2 años atrás un peñi de segunda generación de los que vienen de los dueños del terreno del gijatun quiso que lo utilizaran para hacer deporte wigka de fútbol, torneo que se hacen el dueño del terreno sigue el deporte wigka, él cuando quisieron hacer el torneo consultó con el logko de la comunidad, nosotros en Malalwe estamos divididos hay dos Logko, se pusieron de acuerdo con el joven que le dijo para no andar que mas será no va a ser muy grave lo que vamos a hacer y autorizo el Logko sin consultarle al resto de la comunidad. Y resulto que al resto de la comunidad no les gusto lo que hicieron, y un gehpiñ joven de una comunidad vecina fue donde mi me fue a conversar y consultar como lo ve usted el caso de lo que están haciendo los peñi. Yo estaba informado y por el mismo caso estoy molesto le dije yo y estoy esperando la voz de los gehpiñes por que son 5 o 6 gehpiñes también 5 comunidades.” (Fragmento 1, Relato de Juan Raín en Taller Xuf Xuf, 02.01.03).

Desde el punto de vista de la definición de la situación transgresora, la responsabilidad fue depositada mayormente en el gehpiñ mayor, que a la vez es logko de la comunidad indígena de Malalwe, que ante CONADI esta registrada bajo el nombre de Pedro Painem, registro proveniente de la época de reducción. Esta responsabilidad se le fue asociada por no haber cumplido su deber de consulta a la comunidad dueña de casa, en este caso a Malalwe, y a las autoridades representantes de otras 5 comunidades / lof, a ser sus respectivos gehpiñes. Este incumplimiento consultivo indicaría que la función y facultad de autoridad sería interdependiente respecto de las apreciaciones de quienes conformarían la unidad organizativa a la cual pertenece: socialmente a su lof –Malalwe- y a la jurisdicción socio religiosa del rewe, compuesta por 6 comunidades: “...está Malalwe, Puaucho, parte de Llenewe, parte de Wente, parte de Lumawe y Llallipulli” (fragmento entrevista al Sr. Raín, realizada el 15.02.03).
Se advierte que su función en este tipo de situaciones se remitiría a resguardar el valor religioso del espacio definido como sagrado “el gijatuwe”, por lo que el torneo de fútbol se presentó como una amenaza a la propia naturaleza religiosa del lugar. La actividad del fútbol en sí no es necesariamente peligrosa, sino más bien la dinámica social que la acompaña:

“y como queda el desorden después donde hubo una ramada, donde hubo gente cura, en fin, y además estaba al lado del camino todavía, pero a ellos a lo mejor no vieron, no se pusieron en ese caso de que la gente se iba a molestar todas esas cosas, y que ellos dijeron como es de un día es pasable, pero para otra vuelta ya daremos cuenta de lo que pasó y confiaron en la juventud que todo iba a salir bien. Por eso no quisimos alargar porque habían pensado en eso, que la gente lo iba a entender...” (fragmento entrevista al Sr. Raín, realizada el 15.02.03).

La dinámica social de desorden es lo que preocupa a la gente del rewe, en tanto no es una conducta adecuada en general y en particular de hacerse en el sitio sagrado. Además de esto dicha transgresión es emblemática también en tanto entrega a la comunidad un indicador preocupante del futuro de la juventud de sus comunidades. De tal forma que desde el mal uso hasta las expectativas de las conductas juveniles, quien otorga ese permiso no vislumbra la profundidad del impacto de esta transgresión, y cuando su impacto traspasa el horizonte netamente religioso hasta el nivel de las expectativas sociales se incorpora la injerencia de la autoridad social: el logko, y de la gente que pertenece a dicha comunidad y al rewe.

Posterior a la definición del problema, la evaluación de la situación fue realizada entre el logko del lugar en conjunto con otros gehpiñ, cuando estos últimos le plantean formalmente el problema en una visita. En dicha visita el gehpiñ consulta al logko respecto de la repercusión social de la transgresión en el uso de un espacio religioso. El logko aconsejó que revisaran la situación entre los gehpiñ del rewe como una primera instancia, específicamente de investigación de lo que realmente había pasado, asunto que se postergó hasta el trawün (reunión) de preparación del siguiente gijatun:

“Cuando se ocupó para otra actividad, en este caso un deporte un torneo de fútbol, uno de los gehpiñ se preocupó mucho y vino donde mi a conversarme lo que estaba pasando, qué me parecía a mi en fin, por lo que pasaba ahí entre la juventud, yo igual estoy preocupado por lo mismo le dije yo, espero que los gehpiñ empiecen a investigar, eso estoy esperando le dije yo, porque también me siento molesto le dije yo y esperaba la opinión de usted. Porque el gehpiñ que vino a hablar conmigo es joven de los que se eligió ahora último, es joven, pero está muy preocupado de su misión, de lo que tiene que cumplir como gehpiñ, y ahí vino a conversar conmigo. Yo le dije que tenía que informarle a los demás gehpiñ de todas las comunidades, porque somos 6 comunidades las que nos juntamos en este rewe y en cada comunidad hay un gehpiñ, entonces él informó al resto y el resto no se preocuparon, no se atrevieron, total que no lo acompañaron” (fragmento entrevista al Sr. Raín, realizada el 15.02.03).

En dicha instancia se reunieron las diferentes autoridades –gehpiñes y logko- responsables de la organización del evento religioso, y discutieron del mal uso realizado, las personas responsabilizadas acogieron los reclamos y acordaron no volver a realizar ningún evento que no fuera de carácter religioso en el lugar sagrado:

“Llegó el aviso para ir allá, entonces en esa oportunidad ahí se hizo una reunión, como siempre se hace una reunión unos días antes, y ahí aprovechamos de conversar con él del caso que estaba pasando, ahí conversamos con el gehpiñ de Malalwe, y que es lo que había pasado, y que estábamos preocupados por eso y que fue una cosa que por que se hizo, en fin, y ahí dieron la respuesta los que habían conversado, ellos, entonces ellos conversaron de que en realidad fue así, pero el como era una cosa de un día no más que se iba a ocupar para el torneo, entonces ellos dijeron lo vamos a ocupar y después daremos cuenta, pero ellos no se imaginaron que el resto de la gente se iba a preocupar por eso porque ellos pensaban que era un torneo como deporte no más, pero ahí en ese torneo pasan cosas que no comparte absolutamente nada con lo religioso, porque ahí en ese torneo se hace una ramada especialmente para vender vino, bebidas alcohólicas y muy pocas cosas se venden, la mayor parte de lo que se vende es vino, y el grupo de ahí que está, ya no falta quien haga desorden ahí, imagínese por supuesto que la gente empieza a beber se curan en fin, ya por ahí salen peleas en fin tanta cosa ahí y tanto desorden. Y como queda el desorden después donde hubo una ramada, donde hubo gente cura, en fin, y además estaba al lado del camino todavía, pero a ellos a lo mejor no vieron, no se pusieron en ese caso de que la gente se iba a molestar y todas esas cosas, y que ellos dijeron como es de un día es pasable, pero para otra vuelta ya daremos cuenta de lo que pasó y confiaron en la juventud que todo le iba a salir bien. Por eso no quisimos alargar porque habían pensado en eso, que la gente lo iba a entender en fin y que de acuerdo que otra vuelta no se iba a hacer, esa fue la respuesta que nos dieron ellos, ahí le preguntamos también nosotros “y a futuro que va a pasar, se va a seguir haciendo torneo como se hizo ahí“, esa es la pregunta que le hicimos todos a las dos personas que autorizaron...
VN: que eran los gehpiñ?
JR: claro los gehpiñ, ahí dijeron ellos que era por una sola vez, que ellos no pensaban que otra vuelta iba a ocurrir eso con la juventud, además se dieron cuenta que la gente se sintió mal así que esa vez prometieron ellos no volver a repetir eso en el lugar del rewe...” (fragmento entrevista, 15.02.03).

De esta manera, a través del acuerdo se logró la resolución definitiva del problema, cuya relevancia impactó a toda la unidad socio organizacional ligada al gijatuwe: el rewe de Malalwe. La instancia del xawün, se manifiesta como un nivel resolutivo ampliado, como el soporte jurídico con mayor peso resolutivo para las situaciones conflictivas emanadas desde el ámbito religioso. Se puede apreciar además que a posteriori la transgresión, la evaluación y la acusación, el estilo resolutivo culmina a través de la discusión de todas las partes y se concreta a través del acuerdo y compromiso de que dicha situación no se repetiría.

El desarrollo del conflicto nos permite apreciar e identificar la expresión de un modelo de procedimiento donde son claramente distinguibles, por una parte, las diferentes etapas procesales orientadas a la resolución de una situación. Primeramente la definición de la problemática de acuerdo con la configuración de lo correcta e incorrectamente realizable, es decir una codificación o tipificación de los usos de los espacios y de las conductas individuales y colectivas que en ellos pueden llevarse a cabo. Esta tipificación comprendería un ámbito del acervo normativo general, y por tanto un ámbito de derecho mapuche. Luego estaría la etapa evaluativa del problema, es decir de la determinación y planificación de las acciones que deben seguirse con el fin de resolver el conflicto, dentro de estas se encontrarían la discusión del problema entre las autoridades relacionadas y la determinación de la necesidad de investigación de los sucesos. Por último se encontraría la etapa resolutiva ad hoc a la tipificación de la problemática, lo que se sintetiza en la relación: a transgresión en el ámbito religioso = solución desde el ámbito religioso, lo que se concreto en el xawün de preparación del siguiente gijatun.

Por otra parte el desarrollo de este conflicto permite distinguir la relación entre la conformación del acervo normativo ideal, en tanto conocimiento jurídico, y la acción de agentes especialistas funcionales a las situaciones problemáticas, en este caso la relación entre la aplicación del derecho y la pertinencia de jurisdicción entre autoridades socio políticas: el logko, y religiosas: los gehpiñ. Esta relación de pertinencia se presenta como relevante a la situación en tanto la responsabilidad de la transgresión recae en la autoridad mayor del ámbito religioso: el gehpiñ mayor. Sin embargo, y a pesar de la repercusión social del problema, la resolución queda en manos de la asamblea representativa del rewe, en una manifestación religiosa, pero que en definitiva congrega tanto los ámbitos sociales, políticos como los religiosos.
En síntesis, este conflicto nos muestra la actualización no sólo del acervo normativo propio del derecho mapuche, aplicado desde el ámbito religioso, sino además la congruencia de su aplicabilidad, y por tanto vigencia, en el plano resolutivo. De forma tal que los polos de normatividad idealizada se expresa de forma correspondiente a su aceptación social, y a su actualización necesaria para solución de problemáticas atingentes.

El sector de Malalwe, tiene dos logkos como soporte organizativo en el plano de las relaciones sociales y en el de las relaciones de representatividad política. En el plano de las relaciones y prácticas religiosas el sistemas de cohesión social está integrado en la unidad del rewe, que está compuesto por varios lof, dentro de los cuales Malalwe es sólo uno: “...está Malalwe, Puaucho, parte de Llenewe, parte de Wente, parte de Lumawe y Llallipulli” (fragmento entrevista al Sr. Raín, realizada el 15.02.03).

El sistema de autoridades religiosas está compuesta por seis gehpiñes, cada uno de los cuales representa al lof de procedencia. De los seis gehpiñes uno de ellos es el gehpiñ mayor, en este caso, en términos de don Juan Raín: “el gehpiñ mayor es el dueño de casa, donde se encuentra el rewe” (fragmento entrevista del 15.02.03).

La dinámica organizacional en el plano sociopolítico se presenta, en la actualidad, de forma disgregada, en tanto, de acuerdo con la propia tradición del sector, históricamente este plano habría estado dirigido por un solo logko, por lo que la presencia de dos “cabezas”, se expresa de forma conflictiva:

“RM: cómo es la relación con la otra comunidad, usted dijo que la comunidad estaba dividida...y hay otro logko, cómo es la relación entre las familias que están en esta comunidad con las otras, existe algún problema o no?
JR: tenemos solamente problemas, como le dijera yo, otras cosas, en lo que es política, claro porque la política es política mapuche y política wigka, entonces yo creo que es política, porque no nos entendemos, no nos creemos unos con otros, ellos son, se dejan dominar por lo que le impone el wigka y nosotros no, nosotros somos de que nosotros decidir lo que tenemos que hacer, decidirlo nosotros y no de lo que diga el wigka esta ley aquí esta ley allá, nosotros eso es lo que le decimos nosotros, que tenemos que decidir nosotros lo que queremos hacer, y lo que tenemos nosotros, y no lo que el wigka nos venga a imponer, tenemos que hacernos valer como pueblo, tenemos un derecho también fundamental, porque siempre las leyes, nunca se le consulta al mapuche, llegan e imponen una ley y la aceptan y eso nosotros no estamos de acuerdo con eso...” (fragmento entrevista al Sr. Raín, 15.02.03).

La disgregación de Malalwe en dos grupos con un logko a la cabeza es un realidad contemporánea, coincidente con una serie de influencias externas que se han ido incorporando en las dinámicas cotidianas, como la llegada de la educación, la religión y la imposición legal y política chilena:

“JR: claro, si somos dos logkos que habemos ahora, ahora...
JS: pero antes había uno solo o no?.
JR: antes había uno solo en vida de mi padre era él el logko...
RM: y por qué ahora hay dos?.
JR: por lo que le conversaba yo denantes, no nos entendemos con la parte del otro logko, por todas estas cosas que nos pasan, por las cosas que suceden por eso... es de la comunidad también...
RM: es el de la ley indígena?.
JR: claro, no comparte con las ideas de nosotros, nosotros estamos en la auto afirmación de nuestra cultura mapuche...
VN: y ellos no siguen mucho la tradición?.
JR: ellos no la siguen mucho
Sra. Adela: a ese logko lo eligió las autoridades wigka...
JR: claro, porque...
Sra. Adela: ellos dijeron Pedro Painem va a ser el logko de la comunidad Malalwe...
VN: y coincide tal vez que él es el presidente de la comunidad?.
JR: coincide con lo que impone el wigka...
MS: de acuerdo a la cultura quien nombra al logko?.
JR: la comunidad.” (fragmento entrevista a Juan Raín y su señora, 15.02.03)

La llegada de la escuela también ha sido motivo de disputa entre estos grupos:

“MS: y esa división dijo usted que vino de la política wigka.
JR: si la política wigka, y de parte religiosa, sí porque años atrás no había colegio aquí en Malalwe, había un colegio particular no más, venía un profesor arrendaba un local, hacía clases en fin y después se iba y cuando no le gustaba, porque en ese tiempo era un ambiente aislado también, que no se hallaban, se iban a otro lado, quedábamos sin colegio, entonces nosotros con el papá de Domingo Raín, que es mi tío y yo y mi hermano, que está por ahí, pensamos en solicitar un colegio, un colegio estable para la comunidad, nos costó un triunfo, nos costó dos años para tramitar la expropiación del terreno en ese tiempo, primera hablamos con un cura párroco que había, y el cura no nos dio lugar por lo que nosotros estábamos pidiendo, y que era difícil en una comunidad indígena...
MS: y qué cura era ese?
JR: el cura párroco de Puerto Domínguez, en ese tiempo un alemán que había y nosotros después intentamos por otro lado, en ese tiempo fuimos al instituto indígena, y el instituto indígena nos hizo el trámite, demoró unos diez años, y en empezar a trabajar con cursos básicos, ahí no se que pasó, cuando el cura se dio cuenta de eso viene y reúne a toda la comunidad, al resto aquí, y nos dejó de lado a nosotros, de la noche a la mañana reunió a la comunidad y alguien de los comuneros tenía una casa y dispusieron eso y hicieron una matrícula y siguieron haciendo clases, y a nosotros el cura tenía otra intención...y quedamos igual, no nos valió de nada, quedamos mal igual porque con dos escuelas y si no estamos de acuerdo, de entonces ya quedamos divididos, desde entonces quedamos divididos, ellos quedaron con su escuela allá, que ellos decían que eran mayoría, pero actualmente en el caso de las matrículas no son mayoría, están igual que aquí no más, si tienen 10 alumnos ellos acá también hay 10...” (fragmento entrevista al Sr. Raín, 15.02.03).

En esta disgregación se incorpora además el hecho que “el otro logko” es al mismo tiempo el gehpiñ mayor del rewe, al parecer, desde la visión del Sr. Raín, el rol religioso de esta persona sería natural, no así su rol de logko, en tanto esta función habría sido otorgada por entidades no mapuche, a pesar que ambos provienen del mismo tronco familiar. La disgregación de estos grupos derivaría de la época de reducción donde a personas que eran de la misma familia se les cambió el apellido, de todas formas el logko Raín afirma que la descendencia Painem perdió su operancia, pasando el poder a la familia Raín:

“VN: entonces el otro logko no es logko?.
JR: si también tiene linaje, pero él ya quedo atrás, el fue el bisabuelo del logko, y el actual logko tiene el mismo nombre y el mismo apellido, se llamaba Pedro Painem, porque así está reconocida la comunidad ahora en CONADI, en la ley, y el joven ahora se llamó Pedro Painem también...
VN: pero como que el Kupalme se habría cortado en algún momento?.
JR: él quedó atrás durante ... mi abuelo, porque después de Pedro Painem el original, después se terminó Pedro Painem, el original como le digo, después entro mi abuelo, se terminó mi abuelo y siguió mi papá y murió mi papá y ahora la parte de nosotros ellos me eligieron a mi como heredero también...
JS: la comunidad como se llama?.
JR: acá nosotros no estamos por comunidad, nos organizamos porque no queremos dividirnos por comunidad, nosotros estamos organizados como comité, pero siempre llevando lo que es la parte mapuche.
JS: pero antes cuando fue asignado el título de Merced, porque esto es de titulo de merced no, cómo se llamó esta comunidad?.
JR: Pedro Painem, ese era el primero, el original cuando, cuando se ...cuando la colonización vino, la colonización, y ahí le dejaron, le entregaron 1.200 h. Eran dos hermanos Pedro Painem y el otro era Shiepe, parece algo así el nombre...
VN: y ustedes vienen de la misma familia?.
JR: de la misma familia...
VN: o sea que con los nombres en la reducción le cambiaron los nombres?.
JR: claro...
VN: pero vienen de la misma familia...
JR: claro, la comisión radicadora fue la que nos cambió el nombre a nosotros, nosotros no somos Raines, somos originales de Pedro Painem...
RM: el apellido de usted debe haber sido Painem...
JR: Painem, claro, Painem tendríamos que haber sido nosotros.” (fragmento entrevista al Sr. Raín, 15.02.03).

Sin embargo, y a pesar de las diferentes influencias externas que han sido incorporadas a las dinámicas internas y cotidianas, y que han servido como factores disgregadores, en la vida religiosa, al menos aparentemente, las diferencias entre los grupos se diluyen:

“JR: si, en el caso de nosotros, en la religión, en el gijatun estamos juntos, ahí nos toman en cuenta ellos a nosotros, ahí nos hacen participar, nos dan el aviso...” (fragmento entrevista al Sr. Raín, 15.02.03).

Es justamente en este ámbito [el religioso], donde cualquier controversia socio organizativa propia de la dinámica del lof, queda supeditada a la pertenencia mayor del rewe donde el lof es sólo una parte. De forma tal que los factores no mapuche que influyen en la dinámicas de los lof - desvirtuados en la actualidad en las formas organizativas funcionales de “comunidad” o “comité de pequeño agricultor” también presentes en el sector -, se superan en la cohesión mayor del rewe. Es, por lo tanto, la mantención y resguardo de la vida religiosa, lo que le permite a estos grupos mapuche fortalecer, potenciar y reproducir una vida y conocimiento culturalmente distinguible.

En el contextos de estas dinámicas socioculturales, la expresión de la aplicación aceptada y acatada del derecho se presenta como un icono cohesionador que permite fundir las dicotomías políticas hacia un bien común, dando paso a la natural expresión de lo que los juristas han definido como “derecho colectivo”, justamente a propósito de proteger un espacio sagrado de “propiedad colectiva”. La operancia de este último principio queda de manifiesto en el caso del mal uso del gijatuwe, cuando la responsabilidad recae en el gehpiñ y no en el dueño. Esto pasa porque el dueño del predio sigue un conducto regular pidiendo permiso al gehpiñ para la realización del torneo, lo que indica que esta persona opera bajo los principios mapuche de propiedad, subordinando la “legalidad” de su propiedad individual, de acuerdo con la legislación chilena:

“Hace 2 años atrás un peñi de segunda generación de los que vienen de los dueños del terreno del gijatun quiso que lo utilizaran para hacer deporte wigka de fútbol, torneo que se hacen el dueño del terreno sigue el deporte wigka, él cuando quisieron hacer el torneo consultó con el logko de la comunidad, nosotros en Malalwe estamos divididos hay dos Logko” (fragmento relato Sr. Raín, taller Itinentu, 02.01.03).
La necesidad de superar la problemática intra lof radica en la particular composición del rewe en términos de las prácticas de dualidad que sostiene con otro rewe, específicamente en la realización de los gijatunes periódicos:

“...cuando nos reunimos de nuevo, para hacer el gijatun, porque ese gijatun que se aproximaba se iba a hacer en otra comunidad, porque aquí nosotros estamos de acuerdo de un año hacerlo en una parte el gijatun, y el otro año hacerlo en otra comunidad, pero no de las que participamos habitualmente, es otra comunidad vecina, entonces con ellos estamos de acuerdo, porque así lo acordaron los antiguos: de que un año nos tocaba en Malalwe y otro año nos tocaba en Yáñez, una comunidad vecina que hacen gijatun que queda allá para el lado de Puerto Domínguez, y llegó la invitación para ir allá que cuando les tocábamos a ellos nosotros teníamos que ir y reunirnos acá con todos los gehpiñ y ponernos de acuerdo nosotros como si fuéramos a hacer un gijatun propio, pero vamos de visita allá, igual ellos cuando lo hacemos nosotros acá ellos vienen aquí en masa también todos”(fragmento entrevista al Sr. Raín, 15.02.03).

Este sistema de dualidad religiosa tiene como soporte una particular forma de reciprocidad, dada y mantenida a través de particulares relaciones sociales. Esta dualidad, efectivamente, amplia el rango de pertenencia del rewe, y por tanto gijatuwe de Malalwe, por lo que de no haberse solucionado el conflicto por un mal uso, el problema habría repercutido en este sistema de relaciones recíprocas, y por lo tanto en el mundo religioso de todas las partes que componen la dualidad. De esta forma, y de acuerdo con una acepción especulativa, si el caso del gijatuwe no se hubiere solucionado el la unidad jurídica reguladora del rewe de Malalwe, el caso habría tenido que pasar a la unidad mayor, de la cual el rewe de Malalwe es dependiente. Dentro de las particulares relaciones sociales de reciprocidad las facultades de injerencia jurídica también se incorporan:

“JS: y ahora en el otro gijatun...ustedes cada cuanto hacen gijatun?.
JR: cada dos años, pasan dos años libres, dos años, a los tres porque cuando no hacemos gijatun nosotros vamos a hacer rogativa allá, a la comunidad vecina que le decía...
JS: allá en Yáñez?
JR: si alla en Yáñez.
JS: es wixan...
JR: sí aquí se llama mutrum ... pero aquí siempre se hace rogativa entre nosotros antes de la partida.
MS: y después van juntos...
JR: si vamos juntos...
MS: y ellos también vienen juntos...
JR: exactamente...
VN: con ellos hacen esto, con las seis comunidades?.
SR: sí, nosotros las seis comunidades nos reunimos aquí...ellas son otras tantas por alla, no recuerdo, son varias también.
JS: ahí se hace...
MS: la dualidad, de a dos, son como... si uno lo mira mas amplio son como uno solo.
JR: eso, exactamente.
MS: pero siempre hacen esta dualidad.
JR: sí, exactamente.
VN: y eso les da mas fuerza...
JR: sí...
MS: entonces si pasa un problema aquí por ejemplo, ellos también podrían tener opinión acá...
JR: claro.
MS: si pasa un problema allá ustedes también pueden tener opinión allá...
JR: claro que sí.” (fragmento entrevista al Sr. Raín, 15.02.03).
Haciendo un paralelo, se observa que en la actualidad habría un desfase entre la armonía social de Malalwe respecto de su armonía religiosa, dependiente del rewe y del sistema de dualidad, sin embargo en generaciones anteriores la funcionalidad de las autoridades sociales habrían operado a la par y de forma complementaria con las autoridades del ámbito religioso, lo que al mismo tiempo nos lleva a suponer que antaño la delimitación entre los ámbitos religiosos, sociopolítico y jurídico no habrían tenido sentido, tal como en la actualidad podemos distinguir. La disposición normativa del uso de los espacios sagrados ha variado a través del tiempo a la par que la funcionalidad y facultades de las autoridades religiosas y sociopolíticas de Malalwe, esto queda de manifiesto en otro caso de uso relativo del gijatuwe de Malalwe, pero a diferencia del problema actual dicho uso fue permitido por el antiguo logko, padre de don Juan Raín:

“RM: nunca han tenido problemas con el dueño de la tierra donde está el rewe?.
JR: actualmente no, porque yo ya le había comentado lo que había pasado en ese tiempo antiguamente, porque antiguamente el terreno no se ocupaba para hacer cultivo, estaba exclusivamente para esto, pero en ese tiempo la población era muy menor, había poca población, y ahora aumentó la población, quedamos chicos, la tierra se nos hace chica ahora. Entonces en vida de mi papá, porque él era logko también, el último logko fue y después me nombraron a mi, entonces él participó en eso y, yo era niño en ese tiempo el conversaba después cuando llegaba a la casa ya conversaba que acuerdos se habían hecho, entonces ahí que pidió el dueño de la tierra, el viejito, solicitó a los gehpiñ y a la comunidad de que si él podía cultivar el terreno, pero siempre respetando la parte sagrada de donde se arrodillan en la rogativa, ese acuerdo hicieron esa vez, esa vez acordaron que la persona a la que le correspondía la tierra, en realidad podía ocupar la tierra, también se hizo una rogativa para eso, dando cuenta en fin a gegechen, por lo que iba a pasar y se hizo un gijatun en este... entonces ellos acordaron de que después de un gijatun el hombre podía ocupar durante dos temporadas el terreno, después ya venia el nuevo gijatun otra vez, cada dos años en ese tiempo...podía sembrar durante dos temporadas...
RM: y ese acuerdo todavía lo respeta...
JR: sí todavía...” (fragmento de entrevista al Sr. Raín, 15.02.03).

En el tiempo de este logko, las facultades jurídicas regían para diferentes tipos de problemáticas, no sólo se orientaban a su aplicación en relación con problemas provenientes desde el ámbito religioso, a diferencia de las posibilidades jurídicas que en la actualidad serían casi inexistentes para la autoridad del logko:

“VN: y a usted le toca resolver algunos problemas que se vayan presentando o ya no pasa eso...
JR: no pasa ya porque la gente busca por otro lado la solución de los problemas...
VN: se van a los juzgados?
JR: van al juzgado o a los carabineros, se van ahí y ...
VN: y que tipo de problemas resolvía su papá...
JR: en esos tiempo lo común que había era por el asunto de las líneas, porque en esos tiempos había bosque, los comuneros a veces hacían un descampe, le hacían un roce le llamamos nosotros, y cortan el bosque y después se quema, entonces armaban un roce y quemaban parte de lo que era del vecino, y después el vecino iba y hacía un cerco por donde había abarcado el fuego, no respetando la línea sino que se le iba a ya, eso era lo común en todas partes...
VN: corrían sus cercos...
JR: corrían sus cercos, claro, yo conversé con él, de cómo se hacían, como se reunían, como conversaban todos la comunidad, los vecinos, los familiares, todos como se reunían, ahí se reunían todos entonces él empezaba a preguntarle a uno de los mas a los vecinos a caso ellos sabían donde estaba la línea, entonces ya unos hablaban a favor de uno, otros a favor de otro, así que el por mayoría decía ya, si dos o tres personas decían aquí está la línea y había uno que decía que estaba por allá, el que tenia la mayoría y el otro perdía, a veces eran mas eran 5 o 6, y ellos recalcaban que conocían la línea, entonces el preguntaba quien mas conoce esta línea y así iban aportando la gente conocimiento, de esa forma conversaba él cuando llegaba en las noches empezaba a conversar...
RM: nunca le tocó por ejemplo problemas así como robo de ganado...
JR: sí también, pero muy pocas veces, ya llegaba a la justicia siempre, y a veces la gente, el afectado no aceptaba, no se daba no mas, entonces ya iban a la justicia wigka, iban a carabineros, iban al juzgado, y así...igual después la persona, esas personas que daban su opinión por la línea, ellos ratificaban después por la justicia wigka...” (fragmento entrevista Sr. Raín, 15.02.03).

De acuerdo con estos antecedentes históricos, las facultades jurídicas de la autoridad socio política antes habría tenido injerencia en los múltiples planos de la vida mapuche, y de acuerdo con los factores de influencia no mapuche mencionado, dichas facultades se fueron restringiendo gradualmente a través de su “ilegalización” desde la jurisprudencia chilena, reafirmándose además por medio de la negación de la propia gente mapuche. Sin embargo, la actualización de la aplicación del derecho mapuche en el caso de mal uso del gijatuwe de Malalwe, se presenta además de cohesionador de los planos social y religioso, como una manifestación de revitalización del acervo jurídico propiamente mapuche.

Como se ha mostrado a través de la exposición de los antecedentes recopilados, el caso del mal uso del gijatuwe de Malalwe, ilustra claramente la capacidad de revitalización que la sociedad y cultural mapuche puede desplegar en situaciones donde, externamente, se supone un estado de pérdida.

A diferencia del derecho positivo occidental, vigente en el estado de Chile, donde la regulación jurídica radica en un ente institucionalizado que opera en los diferentes ámbitos de la sociedad, el derecho mapuche, al menos en la versión actualizada que hemos podido conocer, operaría mediante una lógica contextualizada, es decir, el origen del problema debe ser acorde con la modalidad de resolución, lo que traducido a un problema de uso de propiedad colectiva religiosa se tradujo en la operancia de una solución desarrollada a través de dicho ámbito, adecuándose el procedimiento legal a las formas, dinámicas, instancias y autoridades con que dicho ámbito cuenta: rewe, gehpiñes y logko en su rol de complementación de lo religioso.

Este caso además nos ha permitido observar como el ejercicio jurídico ha servido como herramienta y estrategia de superación de la influencia de factores externos (religión, educación, políticas), que influyen en la disgregación de las dinámicas locales y cotidianas. De esta manera el resguardo de la vida religiosa a través del derecho propio muestra un camino de retorno a lo “propiamente mapuche” re estableciendo y fortaleciendo dicho sello identitario, ya no solo con una forma de apelación discursiva a “lo tradicional”, sino también a través de un contenido coherente que sustenta y perpetúa dicha apuesta sociocultural.

Desde el punto de vista del mapu kupal Azkunun zugu, la vida cotidiana en el mundo mapuche no está exenta de la necesidad de “convivir” socialmente respetando y cumpliendo ciertas normas básicas. Para la vivencia de la vida espiritual el cumplimiento de la normatividad mapuche se hace particularmente importante, en tanto esta (la espiritualidad) requiere del ejercicio “perfecto” para alcanzar los objetivos que, a través de ella, se requieren. En este mismo sentido, “las normas” vendrían a “garantizar” la perfección en la vivencia espiritual, y de esta manera lograr el restablecimiento y/o la mantención del equilibrio natural del microcosmos, que en el caso particular de este caso estaría en dado en la pertenencia a una dualidad religiosa donde el rewe de Malalwe es una de las partes constitutivas.

2.1. Contextualización

Este caso se caracteriza por ser un caso intracultural, en tanto quienes lo protagonizan son todos sujetos de origen mapuche. Dentro de ellos se distinguen la dueña del predio del gijatuwe –de acuerdo con la legislación chilena vigente -, que es de origen mapuche, sin embargo no se adscribe a sus prácticas religiosas, por lo que desconoce tanto la definición del espacio como sagrado y no participa del gijatun. Además se encuentra el ñizol logko del rewe de Xuf Xuf, que si bien ha intentado acercarse a conversar el problema con la dueña, sus intervenciones no han sido fructíferas. Por otra parte se encuentra uno de los werken del rewe, que proviene de uno de sus lof, que en la actualidad coincide con la figura legal de comunidad indígena Chureo Sandoval, esta persona se ha destacado por iniciar los reclamos de la situación del gijatuwe dentro y fuera del rewe. Es a través de los discursos, apreciaciones y posicionamiento de estos actores que se describirá el desarrollo y resultado de este conflicto.

El gijatuwe de Xuf Xuf se encuentra en el sector de Xuf Xuf, a su vez ubicado en Wentemapu, comuna de Padre Las Casas, Novena Región –de acuerdo con la distribución geopolítica de Chile-, y el desarrollo del conflicto deviene desde principios de la década del ’90. En la actualidad este conflicto no se ha resuelto ni por medio de la aplicación del derecho propio mapuche, ni por medio de instancias no mapuche, tanto administrativas, como CONADI, ni a través de instancias judiciales chilenas.

2.2. Desarrollo del conflicto y contraposición de visiones

Esta situación de conflicto se origina posterior a la muerte del hijo del ñizol logko anterior al actual, quien además fue el esposo de quien en la actualidad reclama pertenencia exclusiva. El problema se gatilla por haber un antes y un después respecto de las posibilidades de uso de un espacio socio ecológico definido como lugar sagrado “gijatuwe” por la mayor parte de la gente del sector de origen mapuche. Si bien este conflicto se caracteriza por la constante contradicción entre las visiones de los diferentes actores, en el origen del problema las diferentes partes coinciden. El antes se caracterizó por una fluidez natural de realización periódica de los gijatunes en el sector de Xuf Xuf. Sin embargo luego de la muerte del esposo de la “propietaria”, ella impidió el ingreso y la realización de los gijatunes. La variación comienza a desarrollarse a partir de la propia definición del espacio socio ecológico que cada parte expone.

La Dueña.

Marcelina Cumilaf en la actualidad asume ser la propietaria legal por herencia del lugar en disputa. Ella parte de la convicción que este espacio no es un lugar sagrado, por el contrario asume que dicho lugar es una tierra productiva:

“Lo primero que nos dijo fue que ese lugar no era un rewe, decía que ella venía de Metrenco y que ahí no se usaba eso de los gijatunes que ella no entendía bien esas cosas. Decía que ese lugar era suyo por herencia, que primero había sido de su suegro, y que a su muerte paso a manos de su esposo quien también falleció y por eso ella lo había heredado” (fragmento reconstrucción de entrevista realizada a la Sra. Marcelina Cumilaf, 13.03.03).

Este lugar, en la actualidad, es una chacra maicera, la señora Marcelina explica que es lo único que tiene para dejarle a sus hijos, porque mediante su explotación ellos viven de la productividad que les otorga:

“Afirmaba que esa chacra “es lo único que tengo para dejarle a mis hijo, tengo cuatro hijos y eso es lo único que tenemos”, ella decía que esa herencia le correspondía y era para sus cuatro hijos, que ahora dos de sus hijos están casados y que uno de ellos va a construir su casa en ese predio y que la chacra se les va a hacer aun mas pequeña, que ahora apenas les alcanza para subsistir, y que después de la construcción de la casa va a ser peor, que esa chacra la han trabajado durante años porque es lo único que tienen.” (fragmento reconstrucción de entrevista realizada a la Sra. Marcelina Cumilaf, 13.03.03).

A partir de esta definición, la señora Cumilaf entiende que el problema es que desde que su marido murió sospechosamente en esa chacra ella no ha permitido la realización de los gijatunes porque afirma que luego de la realización de éstos la gente deja todo sucio el lugar y no encuentra que ahí realicen una práctica religiosa porque duda de la moralidad de la conducta de la gente en esos eventos, por lo que para ella el problema radica en que desde que no presta el predio la gente no ha dejado de acosarla:

“... dice que la gente hace eso solo como una costumbre y eso no los acerca a Dios, decía que antes que llegaran los españoles los mapuche buscaban a dios, pero que ahora era una costumbre de idolatría, asemejo estas ceremonias con la falsa idolatría de borregos que hacían en la época de Moisés, nos decía: “ojalá ustedes pudieran ver como termina la gente ahí todos borrachos, con peleas, las mujeres paliándose, quedan tirados ahí”. Ahora solo hacen una “farra” y dejan todo cochino el lugar, nos contaba que la ultima vez que hicieron un gijatun ahí dejaron todo sucio y que al otro día nadie fue capaz de ayudarla a limpiar, nos contó que esa vez su hijo mayor tenia cerca de 12 años y tuvo que mandar a sus hijos a limpiar siendo pequeños y eso había sido algo muy terrible para ella. Además contó que cuando su marido recién había muerto ella decidió cercar el predio para lo cual invirtió en alambre, pero dice que le cortaron el alambre en pedacitos que quedo inservible, que este suceso fue el ultimo que la termino por dejar aun mas triste, dice que quedo tan afectada que en ese momento se acercó a dios porque quería saber quien le había hecho todo ese “daño”. (fragmento reconstrucción de entrevista realizada a la Sra. Marcelina Cumilaf, 13.03.03).

De acuerdo con esto para ella los reclamos que algunas personas hacen para recuperar el lugar para ella no son más que caprichos:

“nos decía que el asunto del reclamo por ese predio lo estaban haciendo en la actualidad Sergio Melinao y un tal Sandoval, nos decía “ esos ni siquiera son de esta comunidad y andan haciendo reuniones sin decirle a nadie, ni al logko, hacen reuniones y hablan del predio y ni siquiera me avisan, eso es un capricho que tienen”. (fragmento reconstrucción de entrevista realizada a la Sra. Marcelina Cumilaf, 13.03.03).

Respecto de la solución a este problema ella ve como absurdo una posibilidad de venta o permuta, e insiste que ella no va a dejar ese predio porque es legítimamente de ella y de su familia y por lo tanto ella no tiene que negociar nada por algo que le pertenece:

“Nos contó además que ella no estaba dispuesta ni a vender, ni a permutar ni a arrendar ese lugar, por que ella no entendía porque tenia que realizarse en ese lugar: ”pero si todos los que hacen eso del gijatun tienen su tierra no entiendo porque tienen que hacerlo acá”. (fragmento reconstrucción de entrevista realizada a la Sra. Marcelina Cumilaf, 13.03.03).

Además planteó que no entendía la real relevancia de realizar el gijatun en ese lugar:

Nos contó que su suegro le contaba que antes el gijatun se hacia en diferentes lugares, que cuando ese predio estaba sembrado hacían el gijatun en otros predios, en una especie de rotación “es mentira que tuviera que hacerse con exclusividad en este predio”. (fragmento reconstrucción de entrevista realizada a la Sra. Marcelina Cumilaf, 13.03.03).

La visión que la señora Marcelina tiene respecto a este conflicto se hace evidente que la posibilidad de operancia del derecho mapuche radica en la necesidad que los sujetos que son parte de una misma situación de conflicto compartan una visión de mundo compartida en términos de definición y posición ante el mundo, lo que estaría dado y/o fundado, en este caso en la adscripción al mismo acervo religioso normativo, debido que al ser contradictorios los principios de vida de la señora Marcelina respecto de la demás gente del sector, esto queda de manifiesta no sólo en la divergencia respecto de la misma definición del espacio en conflicto y del problema, sino a demás el sentido de pertenencia de esta señora a las formaciones y dinámicas socio organizativas del sector representado por la relación de múltiples lof reunidos en el rewe de Xuf Xuf.

El ñizol logko.

El ñizol logko del rewe de Xuf Xuf es el señor Alberto Quidel. Según nos contó es hijo del anterior ñizol logko, por lo que de acuerdo con los lazos parentales de patrilinaje él es pariente directo (hermano) además de la persona que dejó de herencia ese lugar a la señora Cumilaf. A diferencia de ella, el señor Quidel si define como un lugar sagrado ese espacio, definiéndolo como el “gijatuwe de Xuf Xuf”:

“cuando se le preguntó si en ese lugar se era un rewe y si hacían ahí los gijatunes él contesto “antes hacíamos gijatun acá, ya no hacemos hace 10 años, porque hubo un problema acá...el terreno donde estaba el gijatuwe quedó en manos de una viuda que se volvió evangélica y ya no quiere que se haga el gijatun en ese lugar, primero le arendamos el lugar y allí hicimos un gijatun, después no quiso ni arrendar entonces se hizo en otro lugar, ese fue el último gijatun, pero ya no es lo mismo” (fragmento reconstrucción entrevista realizada al Sr. Quidel, 21.01.03).

Posterior a la muerte de su padre él quedó como ñizol logko de este ayjarewe, y rol está dado por ser la autoridad del rewe:

“bueno acá estamos en un rewe, este lof y otros 42 comunidades pertenecen al él, y su autoridad tradicional es el ñizol logko” (fragmento reconstrucción entrevista realizada al Sr. Quidel, 21.01.03).

En su calidad de ñizol logko él se acercó a conversar con la señora Marcelina para solucionar el problema y conseguir su permiso para realizar la ceremonia del gijatun, sin embargo ella no accedió:

“respecto de este problema de no poder usar el gijatuwe usted como ñizol qué es lo que ha hecho? AQ: bueno fui a hablar con buenas palabras a la señora del gijatuwe, que ella no quería devolver el terreno, no se va a hacer más gijatun si no se hace ahí, ya no se puede hacer nada porque esa señora es evangélica y no entiende razones. La religión evangélica está llegando muy fuerte a la comunidad, incluso han venido a mi casa a hablar, yo tengo claro lo que es, yo los escucho no más...” (fragmento reconstrucción entrevista realizada al Sr. Quidel, 21.01.03).

A pesar de reconocer el valor del lugar, el ñizol ha depositado las esperanzas de recuperar el lugar en manos de las gestiones que algunas personas están haciendo en CONADI. Sin embargo cuando define el fondo del problema, no lo identifica necesariamente en la pérdida del gijatuwe sino más bien en el cambio conductual que ha venido expresando la gente en el último tiempo y que según él quedó de manifiesto en el último gijatun:

“el último gijatun fue hace dos años, pero no fue lo mismo porque la gente se portó mal. La gente tomaba mucho vino, y no me tomaban en cuenta, yo les permitía llevar vino como bajativo, pero ellos llegaron como con 400 litros de vino...el lugar se inundó. Todo esto fue un castigo de Chau Dios, se puso a llofer y las caretas se quedaban empantanadas, los caballos se asustaron, había tremendo barrial. La gente se fue y no termino el gijatun, arrancándose del agua, había muchos curados, el gijatun resultó muy mal la gente se burlaban de mi a mis espaldas y creen que uno no sabe, ellos creen que no, pero el logko sabe, el logko sueña...” (fragmento reconstrucción entrevista realizada al Sr. Quidel, 21.01.03).

La pasividad del logko respecto de la situación de conflicto se debe a dos motivos principales: la imposibilidad de dialogar a través de pautas mapuche con la señora Marcelina, y por otra parte como una forma de castigo de la autoridad del ayjarewe hacia su gente por las desviaciones conductuales que han manifestado en la celebración de la última ceremonia religiosa del gijatun. En este sentido él asume que si la señora viuda no acepta la normatividad y por lo tanto el derecho ni la religiosidad mapuche, el no puede aplicar sus facultades de autoridad mapuche, por lo que cualquier intento de negociación directa con ella sería infructuosa.

En el plano de la problemática al interior del rewe, se observa que si bien el ñizol resiente la pérdida del gijatuwe, por toda la fuerza religiosa y valor histórico que tiene, de todas formas hizo un intento de traslado del rewe, el que no resultó más bien por la disidencia de la gente. Desde este punto de vista el ñizol daría cuenta de un evidente estado de deterioro en las relaciones socio religiosas de dicho ayjarewe.

El Werken.

Don Sergio Melinao es werken del rewe de Xuf Xuf, a pesar de no pertenecer al lof del ñizol logko, éste lo reconoce como su werken. Él al igual que el ñizol logko coincide en definir el espacio en disputa como un lugar sagrado, el “gijatuwe de Xuf Xuf”.

“bueno el caso del gijatuwe como decía, es emblemático en el rewe de Xuf Xuf por su historia, por todo lo que se ha dado aquí, sobre todo por mantener la tierra las costumbres, las tradiciones del sector, en este caso el territorio Wenteche, tiene memoria, son 5 generaciones que se viene haciendo gijatun, es un gijatuwe muy antiguo entonces hay grandes experiencias en ese rewe...” (fragmento entrevista a Sergio Melinao, 30.12.02).

Sin embargo difiere de la postura del logko respecto de la naturaleza del problema. De acuerdo con su visión el problema radicaría en la pérdida del lugar sagrado, y sería esta pérdida lo que gatillaría, según su parecer, la serie de otros problemas que aquejan a las comunidades afectadas, que serían todos los lof del rewe, y no sólo la comunidad del logko.

“hasta más o menos 10 años atrás que usábamos el gijatuwe, porque el ñizol logko, el era dueño del terreno, de la tierra, el año ’83 empezó a repartirles a los hijos y uno de sus hijos que estaba en la Argentina en ese momento llegó a si que le entregó ese predio del gijatuwe a él. Falleció el ñizol logko y ahí posteriormente se siguió haciendo gijatun porque el hijo no ponía ni un problema. Sucedió luego que el hijo del ñizol logko sufrió un accidente y murió trabajando su predio con maderas, hay un bajo y supuestamente se le soltó un tronco que le pasó encima lo aplastó y murió...
MS: y él era casado con mapuche o con wigka:
SM: con mapuche, de Maquehue la señora Marcelina Cumilaf, entonces al momento de fallecer y al poco tiempo la viuda, no tengo claro si ya estaba en la religión evangélica o así se convirtió a la religión evangélica, empezó a prohibir que se hiciera gijatun, prohibió porque dijo “mi marido murió por su tierra”, mezclando una serie de cosas entre la religión evangélica y la cultura propia, que le hicieron daño a su marido y por eso murió, hay toda una complejidad...” (fragmento entrevista a Sergio Melinao, 30.12.02).

Los efectos de la pérdida del lugar sagrado se habrían manifestado por ejemplo en el mal resultado del último gijatun:

(1)“Sergio Melinao: bueno, lo último cuando hicimos el gijatun en otro predio uno que casi nos inundamos completamente en el bajo donde llofió torrencialmente todo el día sin parar, pero increíblemente llofió, y de ahí la gente no pudo ni comer ninguna cosa, el agua empezó a subir casi hubo un diluvio. Y ahí supimos a través de un pewma que recibió el ñizol logko que le dijeron que era muy mala que habían hecho gijatun ahí y fueron a ofender a los dueños del pitrantu...” (fragmento entrevista a Sergio Melinao, 30.12.02).

(2)”MS: cuándo corresponde hacer otro gijatun aquí? SM: el 2004. MS: y de aquí a allá debería estar esto solucionado...SM: claro ahí hay que ver que va a pasar ahora, lo que pide uno ya no resulta, antes no pu, aquí si había mucha lluvia y se pedía buen tiempo es porque buen tiempo entregaba” (fragmento entrevista a Sergio Melinao, 30.12.02).

De tal forma, el mal resultado de la realización de un gijatun podría repercutir ya no sólo en el ámbito socio religioso, sino además en las expectativas económica productivas que la gente de ese ayjarewe deposita a través de sus prácticas religiosas.

A propósito de estas problemáticas, el werken se acercó a plantearlos tanto con el ñizol logko como con los demás logko del ayjarewe de Xuf Xuf, que es una unidad mayor donde el rewe que el dirige pertenece, sin embargo no obtuvo los resultados que él esperaba, que eran que dichas autoridades hicieran algo respecto de la pérdida del gijatuwe:

“MS: por el lado de las autoridades tradicionales, de la aplicación del derecho propio qué cosas han hecho, han ido a hablar los logkos?. SM: no, la gran mayoría de la gente está molesta con el logko, por el hecho de que él se ha hecho a un lado, no quiere enfrentar la situación. JQ: qué pensará el logko si no hay solución con respecto al tema?. SM: tiene una idea que dice ya si está así que le vamos a hacer, porque no buscamos otra parte, está rendido y por eso la gente está bastante molesta, según los comentarios lo van a visitar los evangélicos allá... JQ: y con los otros logkos de los otros lof los xaf kazi?. SM: si una vez fuimos, y dice hay que hacer empeño hay que recuperar el predio, pero dicen eso no más y no se meten, por eso la gente estamos bastante molestos. JQ: porque también entraría desequilibrio si este gijatuwe se pierde, no solamente para este gijatuwe sino para todos... SM: claro, si este es el gijatuwe uno de los más importantes que ha existido en la historia, ahora estamos en tremenda decadencia y da pena e impotencia todo eso...” (fragmento entrevista a Sergio Melinao, 30.12.02).

Posteriormente a estas instancias a las que acudió el werken, y al no encontrar posibilidades de solución al problema de la pérdida del gijatuwe desde sus autoridades ha acudido a la instancia de CONADI, con el fin de ver la posibilidad que a través de tal se comprara o permutara el gijatuwe a la dueña, sin embargo dichas tramitaciones han resultado infructuosas hasta la actualidad:

“JQ: qué piensan concretamente los otros lof sobre esto...SM: lo ideal es recuperar el gijatuwe, tiene puesta la esperanza en nosotros haber si la CONADI puede comprar la tierra pagarle a la dueña o a través de la permuta, pero ella no quiere ceder nada y se mantiene ahí no más ciegamente. JQ: se ha entablado alguna demanda...SM: demanda no hemos hecho en ningún juzgado, eso no , solamente la CONADI, y nosotros hemos entregado argumentos sólidos totalmente irrefutables ante la CONADI... MS: y la CONADI habrá hecho algo efectivamente...SM: ha conversado un poco, ha venido a sondear opiniones. Otra cosa es que dicen que ellos no tienen los recursos para ese efecto para comprar un campo sagrado no solamente el caso de ustedes, entonces para el año 2003 ellos quieren gestionar un nuevo canal par poder comprar esos predios que están en conflicto, para poder comprar gijatuwes, eltun, cosas así...” (fragmento entrevista a Sergio Melinao, 30.12.02).

El señor Melinao como werken del rewe de Xuf Xuf, al considerar poco probable la eficacia de la aplicación del derecho propio mapuche ha acudido a una instancia no mapuche buscando una solución de recuperación de un espacio sagrado que considera y define pertenece a las comunidades del rewe y no a la dueña según la legislación chilena.

De acuerdo con esto él y el grupo de gente que piensa como él, habrían demandado la operancia del derecho mapuche ante sus autoridades, con el fin de recuperar una propiedad colectiva “el gijatuwe”. Esta reivindación se hace necesaria para ellos en tanto es un lugar histórico mapuche muy valioso desde el punto religioso, debido a que toda la historia que guarda potencia el newen o fuerza natural propia de dicho espacio, y su pérdida ya ha conllevado una serie de repercusiones tanto del debilitamiento de la vida socio religiosa y socio política del rewe, que hasta el momento no son medibles respecto del futuro.

Como lo mencionaran tanto el ñizol logko como el werken en sus relatos, el ayjarewe de Xuf Xuf incorpora cerca de 42 comunidades, y varias de estas comunidades son parte de un lof, como su nombre lo indica esta unidad socio organizativa reuniría cerca de 9 lof, cada uno con un logko, siendo el señor Quidel su ñizol logko la autoridad de todo el ayjarewe. Su condición de ñizol logko le corresponde tanto por una línea de herencia familiar, en tanto su padre fue el anterior ñizol logko, además de encontrarse en su lof el gijatuwe que hoy se disputa.

A diferencia del caso del gijatuwe ocurrido en Malalwe, Bafkehmapu, en Xuf Xuf la vida religiosa y la socio política están en manos de la autoridad del logko, por lo que se desprende que dentro de sus roles y facultades se integrarían el resguardo del equilibrio en cada ámbito además de velar por la armonía de la interacción entre éstos.

Desde el punto de vista del ñizol logko, su función respecto de la vida y prácticas religiosas se remitiría a coordinar y llevar a cabo la organización realización de las ceremonias religiosas. De acuerdo con sus apreciaciones él daría mayor relevancia a la fuerza de las conductas sociales correctas más que al propio espacio donde tales se lleven a cabo, aludiendo los problemas del ayjarewe a las malas conductas de la gente.

Sin embargo, desde el punto de vista del werken sería lo contrario, es decir, que el cambio conductual de la gente del rewe sería producto, precisamente, de la pérdida de fuerza religiosa que ha provocado la pérdida del gijatuwe.

A partir de esta contradicción respecto de la determinación de la naturaleza de la problemática, los procedimientos desplegados por estas dos autoridades del rewe han seguido caminos distintos, uno a través de la pasividad, otro a través de un escape hacia una instancia no mapuche.

Si aplicáramos como modelo de aplicación de derecho mapuche el proceso desarrollado en el caso Bafkehche, nos daríamos cuenta que el siguiente paso que posibilitaría otra acción del derecho mapuche sería alguna emanada del conjunto de autoridades que componen el rewe, es decir el resto de logko que lo representa, sin embargo hasta la actualidad no ha pasado algo semejante.

En la actualidad este caso se encuentra sin resolución, ni desde el punto de vista de la aplicación del derecho mapuche, ni a través de la intervención de una instancia no mapuche.

Como ya se mencionó, el rewe de Xuf Xuf pertenece a una unidad social y espiritual mayor correspondiente al ayarewe con el mismo nombre, que alberga la pertenencia de 9 rewe de los cuales Xuf Xuf es sólo uno. De acuerdo con la visión de un werken y de otro ñizol logko del ayarewe los sucesos que han acontecido en el rewe de Xuf Xuf son una respuesta de los newen del rewe que han sido pasados a llevar, no han sido escuchados, como lo afirma el werken:

“todo lo que ha pasado ahí la muerte en el gijatuwe, el diluvio en el último gijatun, las contradicciones sociales que mantienen disgregado a la gente y al ñizol, son producto del desequilibrio que se ha producido ahí, y lo más delicado es que este desequilibrio está afectando a todo el ayarewe...” (fragmento relato werken Xuf Xuf, junio, 2003).

De tal forma que no sólo la tranquilidad del rewe ha sido afectada con este problema, sino también ha repercutido en la unidad mayor donde este pertenece. Esto indica que el equilibrio natural de Xuf Xuf se asienta en la unidad del ayarewe y todas sus partes se conectan y afectan por las problemáticas particularizadas.

A través del acercamiento a las diferentes visiones que han dado vida este proceso de disputa por el gijatuwe de Xuf Xuf hemos llegado al punto de revisar el mismo rol que cumpliría en estas dinámicas la constitución y/o formación de los sujetos culturales en determinados contextos y en determinadas sociedades.

Como se mencionó, este caso se definió como de tipo intracultural por ser todos sus protagonistas de origen mapuche, y cuya identidad fue expuesta por los propios entrevistados, sin embargo qué significa ser mapuche en estos contextos de conflicto, o cómo se articula la presencia de diferentes formas de ser mapuche en un mismo contexto. La respuesta inicial al menos respecto de la segunda respuesta estaría dada por la misma expresión del conflicto en este contexto, o en otros términos, la inmanencia de la disputa por lo que la gente del ayjarewe define por lugar sagrado y lo que “la dueña” define como chacra, viene a evidenciar que en algún momento y a través de alguna contradicción social estas diferencias se enfrentan cara a cara.

El hecho de que la señora Marcelina Cumilaf se identifique como mapuche, y sin embargo no se identifique con lo que gran parte de su sociedad entiende como la cultural y la tradición mapuche, da cuenta de un estado de pérdida cuyo comienzo deviene desde la propia etapa de contacto mapuche hispana, desde la cual se ha venido imponiendo arbitraria y sistemáticamente un sistema socio ético que ha impactado inclusive en el nivel de la propia constitución del “ser” mapuche, sumado esto a la voluntaria adscripción a formas religiosas no mapuche, resultan para el caso de la expresión del derecho, en la formación de sujetos mapuche, ya no personas dependientes de grupos sociales que dan el sentido a su ser individual, sino a personas que legitiman su pertenencia a la característica de ser mapuche como “individuos” autónomos del grupo.

De acuerdo con las categorías que nos ofrecen los juristas, la negación de la señora Cumilaf a la dependencia del grupo mapuche de Xuf Xuf impide la natural expresión del “derecho colectivo” aplicado a la “propiedad colectiva” del gijatuwe de Malalwe, que de acuerdo con la visión mapuche pertenecería al “sujeto colectivo” del ayjarewe de Xuf Xuf.

Entonces, a partir de la experiencia de acercamiento a este caso se observaría como una condición de expresión del derecho mapuche, aplicado a una problemática del ámbito religioso, el hecho de que todos los actores que apelen a él coincidan y/o compartan el mismo acervo normativo ideal, en este caso indisolublemente vinculado con la ética religiosa mapuche originaria desde el tiempo pre hispánico hasta hoy, y además requiere que además dichas personas consientan los procedimientos de aplicación de dicho acervo mediante las acciones de sus autoridades.

3.1. Contextualización

Este caso se ha definido como de tipo intercultural, en tanto los protagonistas de este conflicto son de diferentes origen sociocultural. Por una parte se encuentra un grupo de personas mapuche provenientes de diferentes lof y comunidades legales que coinciden en la necesidad de recuperar un espacio socio ecológico definido y valorado por ser sagrado, en este caso un saltillo de agua, por lo cual se ha cohesionado y han planificado y realizado una serie de acciones tendientes a lograr este objetivo. Por otra parte se encuentra la Forestal Mininco, que de acuerdo con la legislación chilena es el “propietario legítimo”, esta empresa ha definido como ilegales las acciones de la gente mapuche acusando una invasión a la propiedad privada, en tato ellos definen ese mismo espacio como parte de un predio productivo.

Este conflicto se ha venido desarrollando aproximadamente hace dos años, en las inmediaciones del saltillo en disputa que es un sector colindante a Rüpükura, y en el mismo sector de Rüpükura, todo este sector es parte del territorio Wenteche, sin embargo cabe señalar que este sector está cerca o limítrofe a territorio Naüqche. De acuerdo con la distribución geopolítica chilena, este sector se ubicaría en la comuna de Nueva Imperial, cerca de la localidad de Chol Chol, Novena Región.

3.2. La disputa: recuperación de un territorio usurpado vs. invasión a la propiedad privada

La situación de conflicto

La necesidad de recuperación del saltillo “klen klen” se hizo conocida al interior de los grupos mapuche del sector cuando se inició un proceso de recuperación del espacio a través de la ocupación presencial en el lugar:

“en esta oportunidad don Pedro nos contó de la nueva situación que estaba aconteciendo en el sector, según nos dijo por esos días se había iniciado un proceso de recuperación de un saltillo que se había perdido hacía al menos 30 años, primero porque esa tierra pasó a ser propiedad de un Sr. Hidalgo, y en la actualidad dicha propiedad pasó a manos de la empresa Forestal Mininco. Este proceso de recuperación ha consistido en que un grupo de gente se ha ido a ocupar el lugar permanentemente, al parecer están haciendo turnos para cuidarlo y se están organizando en un grupo con varios jóvenes del sector. Don Pedro nos explicaba que él apoyaba ese movimiento porque encontraba que era legítimo recuperar un espacio que ancestralmente ha sido mapuche, y que el problema es que la ley wigka no reconoce esto y se apropia de estos lugares” (notas personales de campo, septiembre del 2000).

Posteriormente también integraron al proceso la revitalización del uso religioso del lugar a través de la realización de una rogativa ya con apoyo de autoridades tradicionales, como un logko y una machi de Rüpükura:

“don Domingo nos contó que hace poco fueron a hacer una rogativa arriba en el saltillo para apoyar el proceso de recuperación del lugar, y para ello contaron con la participación de la machi Carolina, y nos contó que la rogativa había resultado muy bien, que era muy importante que la machi los acompañara en este proceso, porque eso fortalecía el fundamento cultural de todo lo que estaba pasando a pesar de que había gente que cuestionaba todo este proceso. Además nos explicó que la rogativa que fueron a hacer en esta oportunidad no tuvo el mismo significado que lo que se hacía antes, que esta vez lo que se requería era fortalecer la lucha que se estaba dando, que antes en ese lugar se iba a pedir por buenura, para que el tiempo favoreciera las cosechas y las producciones no se echaran a perder” (notas personales de campo, septiembre del 2000).

El impacto de este proceso repercutió tanto dentro del mundo mapuche del sector como ante la misma empresa. Dentro de las repercusiones internas una de las más emblemáticas fue la disgregación de la gente en diferentes grupos de acuerdo con su opción de adhesión o contraposición al proceso:

“de acuerdo con las versiones de la gente de Dewko ellos no están de acuerdo con que salgan voceros del grupo tradicional hablando que apoyan la toma del saltillo porque no todos están de acuerdo con la toma, y por eso el grupo tradicional se separó. Sin embargo don Domingo afirmaba que los de Dewko eran de derecha y que por eso no apoyaban este proceso, y que por eso se había dividido el grupo, pero además tenían problemas de antes incluso de plata” (notas personales de campo, agosto del 2000).

Por otra parte el impacto que este proceso provocó en la misma empresa forestal fue que acudieron a la desocupación del lugar a través de la fuerza pública:

“la forestal mandó desalojar con la policía el saltillo y varias personas mapuche fueron detenidos, en la última visita al lugar don Pedro nos contó que estaban preocupados porque no sabían que iba a pasar con las personas que estaban acusados, porque ellos no tienen la asesoría de ningún abogado, de hecho no los representa ninguno ante el proceso judicial, varios están citados a declarar y ellos afirman que no saben si asistir o no a la citación. La noticia de la toma del saltillo a repercutido incluso en la opinión pública local, ya que la noticia ha salido el la televisión, en diarios y en las radios de la región...” (notas personales de campo, octubre del 2000).

Estas repercusiones marcaron la etapa más emblemática del proceso emprendido por la gente del sector, posteriormente este mismo grupo inició una serie de tramitaciones ante una instancia externa, CONADI, con el fin de ver la posibilidad de comprar el lugar a la empresa, y así poder recuperar ese espacio mapuche, para ello contaron la colaboración de diferentes instituciones que prestaron asesoría:

“actualmente el grupo ecológico que organiza la recuperación cuenta con el respaldo interno de la asociación indígena del sector y con el grupo que lidera el logko Raín luego de la separación del grupo tradicional que ahora se ha organizado bajo la forma de Comité de Pequeño Agricultor. Por otra parte se han sumado instancias no mapuche que los están asesorando técnicamente para recopilar la información histórica del klen klen y para apoyarlos en las tramitaciones que están iniciando en CONADI con el fin de ver la posibilidad de compra del lugar, estos organismos asesores son OLCA (Observatorio Latinoamericano de Conflictos Ambientales), que está prestando apoyo en el proceso de tramitación, además de buscarles espacios de difusión pública del conflicto, paralelamente se encuentra PROMAP (Programa Mapuche de Salud, del Servicio de Salud Araucanía Sur), quienes los están ayudando a reunir la información necesaria del valor histórico y ecológico que ese lugar tiene, para fundamentar cualquier propuesta o trámite de recuperación. Además de esto esta la presencia del CES (Centro de Estudios Socioculturales de la UCT), equipo en el cual me incorporo, que trabaja hace varios años en el sector y acompaña a los diferentes grupos mapuche, no solo al de recuperación, en este caso ha contactado a OLCA como observatorio y además se colabora con la reconstrucción de la historia y valor sociocultural y ecológico del lugar...” (notas personales de campo, abril del 2001).

Sin embargo este proceso de tramitación no ha sido fructífero, ya que ni siquiera han recibido una respuesta formal de la posibilidad de un estudio riguroso del lugar, en la actualidad esta tramitación se encuentra detenida. Respecto del proceso de ocupación éste gradualmente se ha ido diluyendo, posterior a la desocupación del lugar la empresa ha dispuesto protección del lugar para prohibir el ingreso al espacio en disputa, desde entonces la ocupación se detuvo y en la actualidad no se cuenta con información clara respecto de la vitalidad de operancia del grupo que sustentaba este proceso.

3.3. Contraposición de visiones y estrategias de acción de las partes

En este proceso de conflicto se contraponen directamente las partes (los protagonistas) a partir de la misma definición que tienen respecto del espacio socio ecológico en disputa. Desde la visión mapuche este espacio es un lugar sagrado de gran valor religioso, histórico y médico. Religioso porque es un espacio que tiene un gran newen o fuerza, lo que potencia cualquier expectativa religiosa. Histórico, porque el valor religioso del lugar ha favorecido a muchas generaciones mapuche que han ocupado ese sector, por lo tanto es un potenciador de la historia local. Médico porque ese lugar, al tener un gran newen es producidor de variadas y valiosas baweh o plantas medicinales que son el soporte de la medicina mapuche local:

“DR: ese salto antes era de los mapuche, antes no había fundo no había...yo me acuerdo que cuando yo era niño iba a cuidar animales para alla, íbamos a jugar con los cabros. Bueno en ese salto iban los viejos a hacer gijatunes en los días lluviosos eso se llama buenanza, cuando iba la primavera lluvioso la cosecha ahí iban a hacer rogativas para que dios les corte el agua, y por eso ocurrió que los viejos antes los escuchaban, y ese no era salto el nombre era klen klen, el nombre mapuche, pero ahí si que no se que significativo tiene klen klen, si era el nombre de algún pájaro o de un animalito que vive en el agua que es el dueño del salto, que vive ahí que es el dueño del agua... RM: decían que no era solamente eso porque ahí había harto newen, de ahí se sacaban hartas plantas medicinales y con la forestal se esta muriendo...DR: claro ese está terminando...” (fragmento entrevista a don Domingo Raín, 16.03.03)

De esta forma la pérdida del lugar se remonta a más de tres décadas:

VN: y eso seria la parte de la buenura... y eso usted nos contaba que esa propiedad paso a manos de un chileno y después paso a Mininco...DR: claro paso a un particular a Hidalgo y después murió el viejo y quedaron los herederos y esos vendieron, y compraron en hijuelitas se hicieron como mil hectáreas, y entonces eran como cinco herederos, primero tocaron de a 100, el viejo murió primero, después murió la señora, a esa señora le tocó 500 hectáreas de la viuda, después se murió la viejita y se repartieron nuevamente esas hectáreas y después ya lo vendieron ellos... (fragmento entrevista a don Domingo Raín, 16.03.03)

Sin embargo para la forestal Mininco este espacio no es sagrado, sino más bien es una propiedad privada, legalmente adquirida a través de la compra, y es valorada como una tierra productiva apropiada para desarrollar la actividad económica de explotación forestal. La explotación forestal, particularmente la plantación de especies de pino y eucaliptos ha bordeado el saltillo, lo que ha provocado un claro deterioro de las especies que allí habitaban, este deterioro ha sido manifestado por la propia gente del lugar y por los equipos asesores:
“RM: decían que no era solamente eso porque ahí había harto newen, de ahí se sacaban hartas plantas medicinales y con la forestal se esta muriendo...DR: claro ese está terminando...RM: y el mismo salto debe estar corriendo con menos agua...VN: y eso les afecta para regadío...DR: si nosotros tenemos sacado canal aquí, ese pasa en la vega aquí, entra alla donde Marin, ahí dentra... VN: y eso está seco ahora en algunas épocas?. DR: si porque del estero sacamos canal.. RM: don Domingo usted tiene agua de poso cierto, pero como está el poso ahora, me imagino que tiene menos agua ahora o igual no mas... DR: igual pero está en mal estado, no esta tan clara...pero no seca...para regar huerta si que no como pasa canal por la vega...y aquí no hacen huerta solamente para consumo, si pone a regar seca el poso, aquí cuando estuvo ..........ahí hicimos ese poso, trabajamos como 8 años para hacer ese poso. “(fragmento entrevista a don Domingo Raín, 16.03.03)

A partir de la contraposición de la definición del espacio se deriva por lo tanto la contradicción en la definición del problema, mientras para la gente mapuche el problema es la pérdida de un lugar que ancestralmente ha sido mapuche, es decir la pérdida de una propiedad mapuche, para la forestal el problema es la invasión y ocupación ilegal de su propiedad privada, asunto que es respaldado por el derecho nacional vigente, tipificado como un delito.

De acuerdo con estas contradicciones las estrategias de solución han sido también divergentes. Por una parte la empresa forestal ha criminalizado el proceso de recuperación, respaldándose en la legalidad nacional, lo que configuraría una estrategia formal u “oficial” ante el problema inmediato de la ocupación y re-utilización mapuche del lugar. Sin embargo de acuerdo con la visión de algunas personas del sector, la empresa se ha ido acercando paulatinamente a la gente del sector, principalmente quienes no han apoyado el proceso de recuperación a través de la dádiva de presentes a comités de mujeres, como algunos kilos de lana mensual, además de incorporar a algunas personas en talleres de protección ecológica. Estas acciones se configurarían en una estrategia de aplacamiento indirecto de la motivación de apoyo a la recuperación del saltillo, además de potenciar la disgregación de los diferentes grupos locales.

Desde el punto de vista de las estrategias mapuche que se han desplegado aquí se han expuesto la principal que fue la ocupación y re-utilización ceremonial del lugar, además de la tramitación ante CONADI.

Si bien en apariencia se pudiere suponer que el derecho mapuche no estaría presente, esto se refuta en tanto los antecedentes indican que el procedimiento desplegado por la gente mapuche es coherente con la lógica del derecho mapuche en tanto se han cumplido dos procesos cruciales: la tipificación del problema y la elección y planificación de una estrategia de solución ad hoc.

El problema ha sido determinado de acuerdo con el acervo normativo dinamizado desde la identificación de una problemática socio religiosa “la pérdida de un lugar sagrado de propiedad mapuche”. La estrategia de solución ha sido ad hoc en tanto es coherente con la tipificación y/o identificación del problema y le da vida a una respuesta metódica desde el punto de vista de la lógica del derecho mapuche “ a imposibilidad de solución a través de procedimientos mapuche recurrencias a instancias externas”, lo que es coherente con el tipo de protagonistas que formas las partes del conflicto, lo que los lleva a desplegar la estrategia de adecuación o ajuste a la subordinación histórica delas lógicas mapuche, en tanto para el estado de Chile la presencia de toda forma jurídica alternativa es “ilegal”.

3.4. La contraposición de sistemas jurídicos

En este proceso de conflicto se ha manifestado claramente la dialéctica controversial de dos sistemas jurídicos que se contraponen directamente o cara a cara a través de un proceso de recuperación iniciado por gente mapuche. Esta dialéctica, sin embargo y una vez más, se ha caracterizado por la subordinación de la expresión cultural e históricamente diferenciada de la sociedad y cultura mapuche a través de la demanda jurídica mapuche de recuperar propiedad pérdida. Dicha subordinación se ha expresado en la “criminalización” o “ilegalización” de su sola presencia, lo que indica que la sociedad y estado chileno aplacan de súbito cualquier expresión pronta a relativizar el sistema hegemónico impuesto a las sociedades indígenas que habitan el territorio desde épocas prehispánicas.

A pesar de la monótona hegemonía que permanentemente ejerce la sociedad estatal a través de diferentes ámbitos, de los cuales el jurídico es sólo uno, cabe destacar la relevancia del surgimiento de procesos de reivindicación cultural que dan vida a expresiones de revitalización de un conocimiento ocultado y que al mismo tiempo posibilitan la dinámica de estrategias de resignificación intracultural.

La funcionalidad organizacional orientada al fortalecimiento de lo tradicional, como son el caso de la asociación y grupo de pequeño agricultor en Rüpükura, muestran un nuevo indicio de la capacidad de ajuste que históricamente la sociedad y cultura mapuche ha venido reproduciendo. Sin embargo, constatamos al mismo tiempo, que las posibilidades de operancia absoluta del derecho mapuche se restringen a la resolución de problemáticas de corte intracultural, siempre que todos los involucrados compartan y consientan su operancia. Sin embargo los espacios de interacción intercultural no son posibles en tanto la expresión del derecho mapuche no tiene expectativas de expresión, ni siquiera en la etapa de definición del problema, por tanto es rápidamente absorbido por su constricción externa operada y fundamentada desde el sistema jurídico estatal.

Para la presente investigación, se ha hecho necesario dar cuenta del verdadero trasfondo de la diferencia que podemos encontrar, entre la cultura chilena, entendida como occidental, y la mapuche. Desde el punto de vista de las manifestaciones del derecho, un punto de partida posible es la búsqueda de hechos significativos en los cuales se reconozcan conflictos que permitan realizar una observación, para luego hacer dialogar estas posiciones. En este contexto se introduce el análisis de los efectos del terremoto y maremoto de 1960 en el territorio mapuche y que afecta particularmente al Füta el mapu Bafkehche, particularmente a través del estudio del caso del sacrificio del niño José Luis Painecur ocurrido en junio de ese año.

El 21 y 22 de mayo del año 1960 ocurrió en Chile, el mayor movimiento telúrico que jamas se haya registrado, con una intensidad récord de XI a XII en Escala de Mercalli y 9,5 en Escala de Richter, el epicentro se localizo en los alrededores de la ciudad de Valdivia. Las consecuencias del terremoto y maremoto, según el informe del Subdirector del Instituto de Sismología de la Universidad de Chile Edgar Kausel, en su contexto general y particularmente en lo atingente al área de estudio del presente caso, describe este hecho en la siguiente forma:

“Más de 2000 personas murieron, 3000 resultaron heridas y 2 millones perdieron su hogar. Los ríos cambiaron su curso, nuevos lagos nacieron, las montañas se movieron. La geografía como nunca antes se había visto, se modifico marcadamente”.

“Las ciudades de Corral, Ancud, Queule y Puerto Saavedra resultaron destruidas, las olas se propagaron por todo el Océano pacífico derribando varios moais en la isla de Pascua y dejando gran devastación en Hawaii y Japón”.

“Puerto Saavedra fue borrada de la faz de la tierra. Sus casas fueron arrastradas por el mar mas de dos kilómetros tierras adentro. Solo una casa resistió la embestida. Su población, a la sazón 2.500 habitantes, alcanzo a correr hacia tierras altas, alertada por la sirena de bomberos, que aulló incesantemente, huyendo de tres olas gigantes sucesivas que destruyeron todo a sus paso. Cincuenta de ellos sin embargo, perecieron en el lugar”.

Durante el maremoto, un niño fue sacrificado por una comunidad mapuche en las cercanías de Puerto Saavedra. Este suceso hasta el día de hoy se encuentran en la memoria de los habitantes de esa localidad y ha sido tema tanto para medios de difusión periodística, como para investigaciones de ciencias sociales. La presente investigación pretende comprender los hechos desde una visión émica, situando el análisis de los hechos desde la perspectiva del conocimiento mapuche, pero sin negarse a la posibilidad de avanzar en el dialogo y la búsqueda de un camino de comprensión reciproca entre ambas visiones, la mapuche y la wigka, entendida esta última como la de la sociedad y cultura chilena.

Desde el comienzo es necesario precisar una diferencia fundamental. En la sociedad y cultura mapuche una de las formas de transmitir el conocimiento es la generacional, esto es parte del mapuche kimün –conocimiento- “ (...) meli tuwün wixanentukeyiñ ( cuatro son los orígenes del linaje de la persona) por parte del abuelo paterno “baku”, abuela paterna “kuku”, abuelo materno “chezki”, abuela materna “chuchu”, esos son nuestros orígenes, como esta nuestros meli folil tuwün ruka (de allí vienen las cuatro raíces de nuestra casa o esta es la raíz de lo que somos) así mismo están nuestros meli tuwün küpal, nuestros conocimientos que son de los abuelos ( todo nuestro conocimiento que viene de las enseñanza de nuestros antepasados), ahí es donde están nuestros conocimientos” ( Logko Juan Caniulaf, entrevista 2003).

El proceso de transmisión del conocimiento, la formación de las nuevas generaciones y por tanto la percepción del mundo desde las formas propiamente mapuche, se altera con la llegada del wigka “Cuando ante, llego los wigka hubo muchos problemas, trajeron distintas cosas, distintos problemas, esos es lo que hicieron ellos con nuestros abuelos y por eso había pelea cuando nos vinieron a pegar y quitar nuestras cosas a nuestros descendientes, porque no sabían hablar castellano, entonces “estos indios son brutos” dijeron los wigka, pero ellos fueron los brutos, ellos fueron los que no sabían hablar nuestro idioma, porque nuestros antepasados tenían su sabiduría sabían como hacer sus cosas, como surgir...” ( Logko Juan Caniulaf, entrevista 2003).

“Antes los mapuches no se manejaban solos así, estaban los newen, los puju, pero si se manejaban solos de los wigka, hoy día los wigka existen, las autoridades que nos han impuesto todos ellos, y ellos están ahí ante cualquier cosa ellos están presentes donde quiera que vaya uno a cualquier ciudad ellos están ahí.” (Machi Huaiquiman, entrevista 2003).

Los ancianos han ocupado desde siempre un lugar privilegiado en la sociedad mapuche, en cuanto a la transmisión del conocimiento, conocimiento que tiene un carácter inmemorial, trascendente y dinámico, sustentado en la idea de equilibrio cósmico, en este sentido el Logko Juan Caniulaf al señalar “esto hicieron con nuestros abuelos” en relación al desconocimiento del significado de este proceso de parte del wigka y al hecho de haber catalogado como “indios brutos”, a aquellos que en la cosmovisión propia tienen la “sabiduría”, da cuenta de la ruptura de un proceso de carácter inmemorial, el atentado al carácter trascendental de la idea de equilibrio que lo sustenta y, la tragedia que significo la llegada del wigka, enmarcada en la incomprensión e invasión al mundo mapuche, este factor es de suma importancia en cuanto la formación de la persona es el reflejo de cómo es que cada sociedad expresa su sentido. Asimismo el Machi Martin Huaiquiman da cuenta en sus palabras de esta invasión al territorio mapuche y la imposición de autoridades distintas de las propias.

Con la colonización y posterior conquista de parte de el mundo occidental en América el estilo de vida mapuche se tuvo que acomodar a una “naturaleza” que difería de la naturaleza del “universo” al que estaba habituado, el mapuche para estar en armonía tuvo que someterse a las leyes wigka, del estado chileno, en ese sentido muchos mapuche tuvieron que decidir entre morir o vivir teniendo siempre presente que el equilibrio había sido perturbado.

Es en este contexto de desencuentro donde el hecho del sacrificio, ocurrido hace cuarenta años, tuvo y aun tiene diferentes causas, diferentes reacciones, diferentes interpretaciones, desde la sociedad y cultura mapuche y desde la sociedad y cultura wigka, e incluso al interior de estas mismas sociedades.

El caso en estudio plantea las contradicciones existentes en torno a las interpretaciones, acciones y reacciones frente a la celebración de un gijatun al interior de la sociedad mapuche en el que se sacrifico un niño mapuche y, la criminalización de este hecho de parte de la sociedad chilena, hechos que se enmarcan en las consecuencias del maremoto de 1960, que afectó, entre otros, a los mapuche y no mapuche de la comuna de Puerto Saavedra.

En el conflicto, se han reconocido desde esta investigación factores tanto intra como interculturales:

En el polo intracultural existen varias versiones, un sector señala que se obro de acuerdo a la cultura y cosmovisión mapuche, este niño y la ceremonia realizada salvaron al mundo de un “mal mayor”, además habría acarreado consecuencias benéficas para el fortalecimiento de la cultura mapuche. Otros plantean que se habría actuado mal de acuerdo a las pautas culturales mapuche transgrediendo de esta manera las normas y principios fundacionales, aludiendo que de hecho el maremoto ocurrió de todas maneras y además siguió temblando por varios días. Y otros dicen que no hubo sacrificio pues el niño se habría ahogado mientras buscaba leña, chochos.

En el polo intercultural, se manifiesta la prevalencia del derecho del Estado por sobre el derecho propio, lo que conlleva la criminalización del sacrificio, desde los paradigmas de la sociedad dominante. Desde la ley penal Chilena esta acción constituye un homicidio, en el que varias personas habrían estado involucradas y a las que en consecuencia se sometió a proceso y se juzgó con apego a tales leyes, como un acto criminal. La prensa de la época e incluso publicaciones posteriores se han referido al caso, catalogándolo de irracional y moralmente reprochable desde los mismos paradigmas de la sociedad dominante. Los hechos sin embargo han trascendido al procedimiento judicial y a las publicaciones de prensa y han dado lugar a investigaciones científicas que se introducen en la visión de la sociedad y cultura mapuche.

Este apartado esta dividido en dos partes, primero se presenta la visión mapuche a través de la inclusión y correspondiente análisis de citas de las palabras de autoridades y comuneros mapuche, sobre los hechos y sobre los fundamentos culturales que los sustentan. Segundo se expone la visión que tuvo y que tiene la sociedad chilena de los hechos por medio de citas de publicaciones en medios periódicos y en publicaciones científicas que se han referido a los hechos.

La visión mapuche frente al tema se encuentra dividida entre quienes plantean que se obro de acuerdo a la cultura y cosmovisión mapuche, los que plantean que el sacrificio se habría realizado mal de acuerdo a las pautas culturales mapuches transgrediendo de esta manera las normas mapuche y los que plantean que no hubo sacrificio pues el niño se habría ahogado mientras buscaba leña, chochos. Sobre esto no podemos especular y menos tener certeza de que fue lo que ocurrió. Para efectos de la investigación daremos cuenta de las diferentes posiciones existentes, por cuanto ello permite una mayor profundización en lo que a manifestaciones de la cultura mapuche respecta, y se hará finalmente un análisis desde la óptica de la aplicación del derecho propio.

Previo a entrar en la exposición de las diferentes visiones existentes desde la perspectiva mapuche y, a fin de entender a cabalidad las referencias de los actores mapuche que las sustentan, aparece como necesario dar cuenta de algunos de los aspectos cosmovisionales que aparecen como sustentos de las mismas, toda vez que conceptos tales como la vida, el bien morir, el mal morir, la relación de equilibrio y las fuerzas existentes en el waj mapu y wajontu mapu –universo y territorio-, es para los mapuche parte de su visión cultural como sociedad diferenciada de la sociedad chilena.

La cultura mapuche considera la vida en la tierra o waj mapu como uno de tantos estados, existen varias dimensiones en las que la “vida” se expresa y esta presente, siendo de mayor importancia que estar vivo en el waj mapu el equilibrio entre estas dimensiones. Desde la visión mapuche la “muerte” puede incluso ser entendida como necesaria en relación a la necesidad de equilibrio universal. Esta idea de equilibrio no conlleva una visón fatalista de la vida y la muerte, en el sentido que no exista un apego a la propia vida o que la propia vida sea insignificante, muy por el contrario, el mantenimiento de la vida es de fundamental importancia en la mantención del equilibrio universal.

La visión de la vida desde la cosmovisión mapuche, está presente en todo el universo –waj mapu- , no es sólo el che –hombre- quien tiene vida, la tienen asimismo los elementos de la naturaleza y todos los seres del universo con los que el mapuche está en relación. En este contexto existe una forma natural en que a través de la aplicación del derecho propio se está en equilibrio cósmico. Es posible por tanto mantener el equilibrio, sin necesidad de que ocurran sucesos trágicos, como por ejemplo la muerte, esto a través de una disciplina de vida que tenga y mantenga el conocimiento, relativo a que es lo que se debe hacer para mantener el equilibrio universal y, una actuación de acuerdo a tal conocimiento. Sin embargo puede suceder que se deje de actuar en la forma debida y de esta manera se rompa el equilibrio y, una vez roto el equilibrio existe también la posibilidad de restablecerlo.

Autores mapuche como Chihuailaf y Sánchez se han referido al tema del Derecho Propio. Concuerdan en que el mapuche se considera un ser mas dentro de el universo y la naturaleza por tanto, y debido a que el tiene conciencia y eso le permite elegir, sus acciones deben estar siempre bajo el derecho propio o Az Mapu que es la forma de mantener el equilibrio. Por ejemplo puede ocurrir que un che o una colectividad se enferme ya sea física, mental o espiritualmente, si por error o por decisión propia va en contra del equilibrio de la naturaleza.

“ (...) si no se hace lo que hay que hacer, se hace lo que no se debe hacer, es decir si se hace algo en forma indebida se romperá el equilibrio cósmico en que vive el hombre y el Pueblo Mapuche. De esta misma forma, una vez que el equilibrio está roto, existen posibilidades de enmendar el error que llevó al rompimiento – ello también está dicho en el Az Mapu- a través del principio de la reciprocidad, uno de los valores fundamentales de la cultura mapuche. De ahí que el hacer justicia en la cosmovisión mapuche equivale entonces a restablecer el equilibrio cósmico” (Sánchez, 2001:29).

En el conocimiento mapuche se sustenta la idea de que la naturaleza no es pasiva, sino al contrario tiene conciencia, actúa y se comunica con los hombres, así solo el que tiene el conocimiento puede escuchar a la naturaleza y esta le entrega mensajes. Es tarea del che –hombre-, conocer su lenguaje. Frente a toda manifestación natural, tal como la lluvia, el viento, el canto de los pájaros, el estado de la luna, el frío o el calor existe una interpretación. La naturaleza y todos los newen están vivos y son activos, en este sentido son sujetos y no objetos.

“Existen genmapu, existen newen, y no solamente aquí sino en todas las dimensiones, en todo eso si hay saber, si alguien alcanza a interpretar lo que ahí se dice entonces tiene conocimiento. El que da las cosas, el que da el saber, se lo entrega de buena manera, entonces esa es la persona que tiene el kimün”. “ Por ejemplo el agua es newen que no esta solo, tiene fuerza, y se veía, la gente veía a esos newen como cordero, como oveja, como carnero, como animales esos son los newen que se manifiestan en la personas, que les esta entregando un mensaje que les esta diciendo algo.” (Hortencia Montiel Huenuman, entrevista 2003)

Los sueños (pewma) por ejemplo son mensajes que es necesario decodificar (solo si nuestro lenguaje es demasiado diferente) para poder entender, por tanto habrían che – personas- que desarrollan una mayor capacidad para decodificar los pewma – sueños -, como es el caso de las machi, genpiñ, puñeñelchefe –la que trae los niños al mundo- y otros, que adquieren su conocimiento a través de éstos.

“gran parte de las cosas que sabe las aprendió a través de los sueños, la revelación de los remedios, como se confirman las enfermedades que ella puede ver a través de los sueños, sueños anteriores a los hechos.” (Puñeñelchefe, Margarita Ñeiculeo, Reconstrucción entrevista, 2003).

“Yo tuve un sueño una vez,(...) una mujer de blanco (...) me dice te vengo a buscar este es el camino que vamos a seguir, me pasa la mano derecha y me lleva caminando al wenumapu(...). Allá arriba me esperaba un viejito, (...), hijo me dijo Elchen Günechen.(...) tienes que saber por eso te hemos mandado a buscar, tienes que conocer esas cosas, el remedio vas a conocer, y entonces yo vi muchos remedios que se movían en el aire, distintas clases de remedio, que me iban enseñando, y de repente desperté...”( Machi Martín Huaiquiman, entrevista 2003).

La naturaleza se pronuncia a través de diversos actos, ignorarlos sería un error, por cuanto no estaríamos considerando información importante para el equilibrio interior y el mantenimiento del bienestar individual y colectivo.

“Según nuestra experiencia el chaman cuenta con mas recursos simplemente por su concepción de salud y enfermedad. Recordemos que para él la salud es bien-estar y esto implica una suerte de armonía con todos los elementos de su campo perceptual (interiores y exteriores al sujeto) desde seres humanos que están o han estado, en situaciones de conflicto (coyunturas de energía o transferencia) acontecidos o por acontecer, relación con seres animados o inanimados de su entorno, etcétera. Sin olvidar la Madre Tierra, el sol, las estrellas, el agua del río, el canto de los pájaros, todos capaces de intervenir en un proceso de salud o enfermedad. En esta concepción, que podríamos denominar “ecológica” de la salud, la enfermedad es una ruptura de ese ecosistema que se podrá subsanar ritualmente.” (Phillips, 1994:165).

Cuando el equilibrio ha sido perturbado es posible restablecerlo, a través de la propia acción. Sin embargo si el desequilibrio causado esta fuera del alcance del che que lo padece o es de carácter colectivo, es necesario recurrir a un che que tenga un tipo de conocimiento que le permita comunicarse con los otros newen – fuerza espirituales presentes en el wajontu mapu -, para equilibrar el universo. En la sociedad mapuche existen los Kimünche que dedican su vida a velar por la mantención del equilibrio, como los Logko a nivel de la organización social, y los Genpiñ y las Machi en la relación con los otros newen, que además de ser autoridades, prestan su servicio dejando de hacer cosas para poder hacer otras que le sirvan a todos. En este sentido la machi cumpliría la “función primordial de ser la intermediaria entre los (dos) mundos y conducir las rogativas de las cuales la principal es el gijatun donde se le pide a dios que favorezca al pueblo” (Ríos y Vargas, 2001:17).

Si bien desde la perspectiva mapuche existen diversas interpretaciones del suceso del sacrificio del niño, todos coinciden en que el maremoto fue un castigo por el alejamiento de las propias pautas culturales existentes en la sociedad mapuche y, el rompimiento del equilibrio cósmico en el que debe vivir el che –hombre- en el wajontu mapu –universo o cosmos- .

“El wewpife, que es como el filosofo el historiador de la cultura mapuche, el habla de que estos terremotos y maremotos no son una casualidad (...), sino que es un castigo (...)”(Aillapan, entrevista, 2003).

El conocimiento mapuche hace alusión a los terremotos y maremotos como un castigo motivado. La colonización trajo consigo consecuencias descomunales en el equilibrio universal que estaba siendo velado por los mapuche, ocurrió que con el tiempo los mapuche fueron olvidando y perdiendo “la invocación correcta” y el idioma mapuzugun, alejándose de la cosmovisión y las practicas culturales propias; entonces se cayo en confusión.

Con el paso del tiempo, el arreduccionamiento, y el consecuente empobrecimiento, los mapuche mas jóvenes tuvieron que aprender otros conocimientos para sobrevivir en el mundo nuevo que se les estaba imponiendo, con el tiempo algunas cosas dejaron de ser importantes y otras comenzaron a serlo, los padres y abuelos ya no fueron capaces de enseñar lo “necesario” a los jóvenes, y su autoridad fue decayendo.

“... un weupife muy antiguo, dijo que nosotros estabamos a-wigkandonos, el dijo en su propio idioma “ñiewelayin ta iñ kume feyentun, re wigka wiyin ta tufa......”, hemos olvidado y hemos perdido la invocación correcta ni siquiera (usamos ya) el nombre que tenia nuestro creador, tenia un nombre propio en mapuzugun, y eso lo hemos olvidado, nuestros hijos se están volviendo muy católicos, y eso es una perdida de nuestra cultura de nuestros gijatun, de nuestro jejipun o kamarikun, entonces debido a eso también vino el castigo, (...) Entonces la palabra misma esta diciendo que hubo un tiempo en que nuestra gente desobedeció.” (Aillapan, entrevista, 2003).

El sistema de pensamiento mapuche que en algún momento fue totalmente ecológico y coherente fue “contaminado” de este modo, cada vez se fue haciendo mas difícil recuperar el antiguo sistema de vida.

Desde la cultura mapuche se señala que el castigo no fue sólo para los mapuche sino también para los wigka “a los colonos asentaron mas y eliminaron territorio mapuche, que construyeron edificios hasta bancos, esa consecuencias también fueron” (Aillapan, entrevista 2003). El maremoto del año 1960 golpea con fuerza tanto al mundo mapuche como al no mapuche que habitaban el territorio ancestral Bafkehche.

Las interpretaciones y acciones a partir de estos hechos son diversas y dan cuenta de las profundas contradicciones en cuanto al posicionamiento del hombre en relación a la naturaleza que tienen estas dos sociedades, la mapuche y la wigka. Los mapuche vieron el maremoto como un profundo y trascendental llamado de atención, una señal que les exigía retomar las practicas ancestrales. Los no mapuche lo evaluaron en cuanto perdidas humanas y materiales y proyectaron los tiempos que tomaría la reconstrucción.

“Antes de que el Océano subiera con el cataclismo, yo vi a un caballo galopar furiosamente. Yo le advertí a la gente. Yo les advertí que danzaran, para hacer que los oradores rezaran he hicieran el gijatun para expulsar al demonio. Pero ellos no me escucharon. Pero un mes mas tarde el terremoto llego y el cielo se cubrió. La gente se junto y me imploraron ayuda. Pero ya era tarde”. Genpiñ Manquián (Tierney, 2001:159)

“Primero, el océano se retiro atrás (retrocedió) varando los botes como juguetes, exponiendo millas del lecho marino y los desechos de siglos. Entonces, tras un silencio ominoso, el océano comenzó a ebullir como una caldera iracunda a medida que se adentraba en la tierra crujiendo y tragándose árboles, casas; caballo y gente todos los cuales volvieron la cabeza sobre los talones al despertar el maremoto.” (Patrick Tierney, 2001:106).

“ ¿Ahora que haremos?, no sabemos si seguiremos vivos, se esta moviendo la tierra. ¿Por qué no hacemos una reunión en conjunto y elegimos un terreno apropiado?. Entonces, fortaleciéndose, se unieron. Se prepararon y se reunieron con el fin de rogar, de pedir. (Logko)” (Araya; 1999: 272).

“El día del maremoto realizaron un kamarikun. Cuando empezaron a participar las machis fue donde me incluyeron y me nombraron Machi, así en un día de gran angustia de desesperación y de pena (...) Me acuerdo que en aquel encuentro, pidieron las machis superiores que robaran niños, una mujer y un niño y a esas dos personas les sacrificaron la sangre. Además mataron un gato, lo mismo se hizo con el animal.” (Machi en Araya; 1999: 271).

Como se observa en los relatos anteriores el maremoto, no fue algo que haya tomado por sorpresa a los mapuche. muchas personas tuvieron sueños que les avisaron sobre esta posibilidad. De hecho estas personas trataron de evitar que esto sucediera comunicándole sus sueños a los que fuera necesario.

Es necesario a esta altura relevar el contexto cultural en ese momento, esto nos permitirá entregar una mayor definición a la línea del argumento, para así entender los motivos de las acciones y sus consecuencias dentro de la cosmovisión mapuche.

La invasión y colonización, como ya ha sido referido, causo profundas transformaciones en el sistema de vida mapuche y en el equilibrio universal que el mapuche tenia que velar. Este principio de equilibrio, lo podemos encontrar en muchos niveles y es parte importante en la forma que el mapuche tiene de observar el orden de la naturaleza, de sus paradigmas se podría decir. Según este mismo principio lo que habría estado ocurriendo de modo mas global era un desequilibrio del comportamiento del mapuche en relación a la naturaleza, es decir a los otros newen, por lo que el maremoto es una reprimenda de parte de los otros newen por su comportamiento, un llamado de atención para que el che pudiera reflexionar y evaluar su acciones, para restablecer el equilibrio, tanto en el wajontu mapu como en el waj mapu.

En ese contexto la realización de ceremonias y sacrificios de animales es algo que normalmente se realiza, el sacrificio de un che es un caso extremo. El sentido profundo de esto se plasma en las palabras escritas por Lorenzo Aillapan:

“Juana María Namunkura Millarayen igual
“Konvn Lil”
Cerro La Mesa, Lago Budi, Volcán Llaima, Mar Azul
Konvn Lil es la conexión espiritual hacia el mundo
Konvn Lil es el Puerto que al globo terráqueo
Konvn Lil es el Cerro La Mesa mayor Templo
Mapuche
Konvn Lil es el sello y símbolo de JOSÉ LUIS PAINECUR,
Jesucristo mapuche, vida y sacrificio mayo
de 1960
33 años de aniversario de 21 de mayo a mayo
de 1993.
Para mí, tú, pequeño José Luis, hermano, eres
el mejor
Poeta que escribiste con tu sangre el poema mejor
hilvanado e inmortalizaste Lago Budi, Cerro La Mesa, y
dibujaste con tus pequeños dedos inocentes y con tus
pies dejaste huellas imborrables para siempre, arenas,
piedras y rocas son testigos claves de tu gran escrito.”
(Aillapan, 1995:17).

Un sacrificio humano realizado bajo el ejercicio del mapuche kimün y del derecho propio es un hecho de carácter trascendental que marca el camino de el universo, en el sentido de restablecer el equilibrio, re pactando la relación reciproca entre los mapuche y los newen, entre el hombre y la naturaleza, relación que para el año 1960 se encontraba desestructurada.

En este sentido es que Ríos y Vargas no se equivocan al señalar que: “El significado del evento mencionado anteriormente tiene que ver con la renovación del mundo, una salvación tanto física como espiritual, ya que se comienza un nuevo ciclo que retoma las costumbres ancestrales que una vez permitieron la continuidad de la raza”. (Ríos y Vargas, 2001 :71).

Si se equivocan cuando hablan de “la continuidad de la raza” pues el mapuche en su reflexión lo que hace no solo es buscar el bienestar de los che, sino que el equilibrio o bien estar en el Waj Mapu y en el Wajontu Mapu, o sea, en el Universo y en el Territorio, siempre bajo la propia cosmovisión siendo uno de los puntos centrales el hecho de que la Madre Tierra (Ñuke Mapu) esta conformada por newen, sujetos tanto de deberes, así como de derechos, la mantención de el equilibrio además permitiría al che el bien estar, siendo este un estado de armonía entre el mundo externo y el interno.

Uno de los actores principales en el caso en estudio fue la machi Juana María Namuncura Coña, quien según la memoria de las comunidades mapuche y lo que se ha publicado en los medios escritos fue la que realizo la ceremonia en el Cerro Mesa, no podemos obtener hoy en día su versión, sin embargo se puede tener un acercamiento a la misma a través de sus palabras en las siguientes entrevistas:

“Mi abuela me contó que en los tiempos antiguos los mapuche fueron salvados de los terremotos y maremotos trepando a una montaña especial llamada Tren Tren (...). Cuando subió el mar, también subió la montaña. Esta creció y creció hasta que alcanzó el cielo, así que ninguno de los mapuche se ahogó” Machi Juana Namuncura (Tierney, 1989).

“Los cataclismos son penas por los pecados de la gente”. “Los sacrificios de animales pueden aliviar los terremotos y posponerlos si se ofrecen cada cuatro años. Pero ahora los pecados de la gente son demasiado grandes para pagarlos con sacrificios normales” Machi Juana Namuncura (Tierney, 1989).

En este sentido además cabe señalar que el sacrificio del niño José Luis Painecur no habría sido el único realizado:

“Y es bien conocido que el sacrificio del pequeño fue hecho invocando a los pillanes. Y eso no fue solamente en el Cerro Mesa. Muchos sacrificios para los pillanes tomaron lugar durante los terremotos de 1960. La Machi Clara Huenchullán tuvo dos niños cuyas cabezas fueron cortadas y llevadas hacia el pillan.” Machi Claudina. (Tierney, 1989:156).

El Cerro Mesa aún existe y es visitado por la comunidad “el cerro la mesa era un Xeg xeg, conünlil que esta conectado con todos los otros cerros, las machi y los logko saben cuando un cerro es Xeg xeg por medio de los sueños, el Xeg xeg tiene como significado que tiene cuatro patitas y sube.” (José Miguel Malo, reconstrucción entrevista, 2003).

Esto tiene un gran significado dentro de la cosmovisión mapuche, pues en este tipo de lugares se concentrarían energías, que formarían contextos espirituales especiales en los que a una Machi o Genpiñ le seria posible la realización de ciertas acciones en la comunicación con los otros newen. Patrick Tierney claramente da cuenta de esto:

“El espíritu de la machi Juana tenia asido todo el océano, el volcán y todas las montañas intermedias, con el Cerro Mesa, sosteniendo el océano con una mano y el Volcán Llaima con la otra (...) el Cerro Mesa se había convertido en el cuerpo de la machi Juana, y la machi Juana estaba plantada en la costa como un cerro (...) La machi Juana y la montaña eran inseparables, y ambas estaban unidas a el santificado José Luis Painecur.”( Tierney;1989:184).

Así se puede observar que en la memoria actual mapuche Bafkehche hay referencias al sacrificio, al contexto y al significado para el colectivo:

“El ser mapuche es una cosa que esta muy viva, todos en el fondo somos instrumentos y tenemos que reconstruir, pero eso viene de una responsabilidad de nosotros”. (José Miguel Malo, reconstrucción entrevista, 2003).

Para quienes plantean que se obro de acuerdo a la cultura y cosmovisión mapuche, el sacrificio del niño existió y estuvo bien realizado. En este sentido se concluye desde esta perspectiva que el niño y la ceremonia realizada contribuyeron para salvar al mundo de un “mal mayor”, logrando así restablecer el equilibrio que se había roto por el alejamiento de los propios mapuche de sus pautas culturales. Los mapuche habían dejado de hacer lo correcto y se había perdido la armonía cósmica en el wajontu mapu.

“Si no hubiesen hecho ese sacrificio el océano pudo haber terminado con todo. Por causa de que hicieron ese sacrificio el mar se calmo”. (Tierney; 1989:106).

Las consecuencias del sacrificio fueron que se calmo el mar, no hubo mas maremoto, los mapuche, ante las fuerzas desatadas de la naturaleza se unieron, realizaron rogativas, esto es que retomaron sus practicas culturales. Se suma a lo anterior el surgimiento en este contexto de varias machi. En síntesis con el sacrificio se logro lo que se buscaba y esto además habría acarreado consecuencias benéficas para el fortalecimiento de la cultura de la sociedad mapuche.

Los que opinan esto relevan el hecho de que la realización de una sacrificio humano bajo estas circunstancias es una de las opciones, ciertamente una de las mas extremas.

Aquellos que plantean que se habría actuado mal de acuerdo a las pautas culturales mapuche, difieren de la perspectiva anterior en cuanto la ceremonia de sacrificio no fue realizada de forma totalmente correcta, por lo que se transgredieron las normas del derecho propio mapuche. Igualmente creen que era necesario restablecer el equilibrio que se había roto por el alejamiento de los propios mapuche de sus pautas culturales, ya que con ello habían perdido la armonía cósmica en el wajontu mapu.

“Antes también se sacrificaba a los niños cuando llegaban los españoles, se les llamaba kaxakullen pero ahí lo hacían bien de buena manera, hacían un gran gijatun gijaymawun y ahí no tenían nada que ver los wigka ahí no estaban las autoridades wigka para que lleven presa a la gente, nosotros nos manejábamos solos en esos tiempos.” (Machi Martín Huaquiman, entrevista 2003).

Hay una sensación de que nuevamente el che actúa de manera equivocada, no siguiendo los principios que plantea el mapuche kimün, trayendo como consecuencia el rechazo de la propia gente al interior del territorio. Asimismo a nivel intercultural ocurre que la información acerca del sacrificio es filtrada desde la comunidad a la sociedad wigka, causando la criminalización y encarcelamiento de los involucrados. La ceremonia habría sido mal realizada, pues de lo contrario estas consecuencias no habrían existido.

La mala aplicación del derecho habría obedecido a que la comunidad, producto del mismo desequilibrio, se encontraba en una deficiente o nula relación con los newen existentes en el wajontu mapu, lo que lleva a una errada interpretación y manifestación del mapuche kimün.

Actualmente algunos repudian el acto, tachándolo como una maldad inspirada por malos espíritus, esto puede deberse al temor; en un principio a la fuerza de la machi y a la discriminación moral de parte de la sociedad no mapuche representada por la justicia chilena.

Esto se expresa en el texto de Jorge Araya (pag. 281) : “ Respecto al sacrificio, el no esta de acuerdo dice “es algo del diablo”. Esto es comprensible por dos razones: para el maremoto del 60, el era adolescente, quedo impactado por lo sucedido, el sacrificio humano. A esto hay que agregarle su pasado pentecostal, antes de hacerse machi. (Curivil, 1994:112).

Un tercera posición es aquella que señala que no hubo sacrificio pues el niño se habría ahogado mientras buscaba leña, chochos. Para quienes sustentan esta opinión está igualmente claro que el maremoto fue un castigo producto del alejamiento de las pautas culturales propias, que frente a este evento catastrófico de la naturaleza se hicieron rogativas y sacrificios de animales tales como pollos y cerdos, pero no el de una vida humana.

“Es una gran mentira (...) No había tiempo después del terremoto para ir y conseguir danzarines desnudos. Y no hubo ningún sacrificio de ningún niño, ni lo uno ni lo otro. Ese niño desapareció recolectando leña (...) Dicen que sacrifique a ese niño en el Cerro Mesa (...) Y a causa de esas acusaciones de sacrificar tal niño, fui llevada a prisión por la policía”. (Machi Juana en Tierney 1989).

De parte de la sociedad chilena desde el momento en que ocurrió este hecho hasta la fecha, surgieron diversas reacciones y opiniones. Considerando que el suceso conlleva en si fuerte connotación valórica, pues implica la vida de un ser humano, esto no llama mucho la atención; lo que si llama la atención es lo divergente de estas.

Se presentan desde la perspectiva de la visión de la sociedad chilena lo que se ha categorizado como tres niveles, el primero de ellos es la reacción del estado a través de la criminalización del conflicto y aplicación de la ley penal, el segundo las publicaciones de prensa y finalmente los que se ha dicho desde las ciencias sociales.

La reacción inmediata del Estado una vez conocidos los hechos, es la aplicación de la ley penal, esto es que se judicializa el conflicto y se criminaliza el acto sin ninguna consideración al modo de vida, las acciones y reacciones de la sociedad mapuche lo que evidencia una incompatibilidad clara, entre cosmovisiones y, en este contexto, de sistemas de Justicia.

Existen antecedentes que señalan que se sometió a varias personas a proceso y se dictó finalmente sentencia absolutoria, sin embargo el expediente de este caso se perdió por lo que materialmente no se ha tenido acceso a él, ante esta realidad para efectos del estudio de este caso se ha recurrido a registros contenidos en anteriores investigaciones.

La denuncia se habría hecho por comuneros mapuche en Carabineros de Puerto Saavedra, siendo estos mismos quienes procedieron a la detención y traslado de los supuestos involucrados hasta la cárcel de Imperial, “Los “brujos” fueron detenidos por carabineros de Puerto Saavedra. Al ser trasladados a la ciudad de Nueva Imperial para ser juzgados, fueron casi linchados por la indignada población. Tres carabineros y seis soldados protegieron la vida de los hechiceros. Pero la ira popular logro vencer en parte la protección policial, y los golpeo hasta dejarlos inconscientes, con la cabeza y el cuerpo semi destrozados”. (Araya; 1999: 279).

“El antropólogo de la Universidad de Chile, Alberto Medina, los encontró en el calabozo fuertemente atados; semiconscientes y gravemente heridos. No podían hablar”. (Tierney, 2001).

En relación a la actitud de los detenidos ante la fuerza policial, Araya señala: “Ninguno de los sindicados como autores materiales del crimen trato siquiera de huir. Al oficial de carabineros respondieron con aire de orgullo... como si tuvieran conciencia de un deber cumplido.” (Araya, 1998: 279, 280)

La investigación y el conocimiento de los hechos le correspondió al Tribunal de Imperial, “No hubo necesidad de mayores indagaciones. Los indígenas contaron detalles del horrible sacrificio sin demostrar el menor arrepentimiento. Al contrario, se mostraban muy naturales, conformes y hasta contentos”. (Araya, 1998: 279, 280).

El Juez de acuerdo con la normativa legal penal vigente en la época sometió a proceso a la machi Juana Namuncura y a los que se sindicó como sus ayudantes por homicidio (articulo 391 del Código Penal), y se dedicó a proseguir con las investigaciones en cuyo contexto se ha señalado que:

“Cuando el juez de letras de Nueva Imperial se enfrento a la “machi” Juana María Namuncura Añen, y le pregunto porque no había sacrificado un animal en lugar de despresar a un niño, la mapuche respondió con tono golpeado -“ Tu tienes que saber que para un gran mal se emplea un remedio muy grande, ¡ Animales era poca cosa!” (Tierney, 2001). “Según las declaraciones de la machi Juana al juez, esa medida extrema era la única alternativa, no solo para el pueblo mapuche, sino para toda la humanidad”. (Ríos y Vargas, 2001:125).

“El juez Osses estableció que Rosa Painecur, madre de la víctima, dijo que la machi Juana fue la protagonista quien dio la orden para el cruel sacrificio, basado en una revelación de un sueño” (Tierney, 2001: 98-102).

Años después la machi Juana recordando esta experiencia y el trato vejatorio que le dieron “empezó a llorar” y relató “me colgaron cabeza abajo por días”, “me amarraron de mis tobillos y me colgaron como un cerdo, para hacerme confesar” (Tierney, 2001:193).

“El sumario de la corte del juicio de 1960 concluyo que el niño de 5 años José Luis Painecur, había sido arrojado al mar” (Tierney, 2001: 98-102).

Tierney señala que el antropólogo Alberto Medina, quien visitó a los detenidos relató que, “En primera instancia reconocieron que era cosa de ellos”, “Pero después lo negaron”, “Entonces contrataron abogados para los sacrificadores confesos, que los convencieron de retractarse de sus declaraciones”. “Juan Pañan y José Vargas, fueron juzgados por asesinar al nieto de 5 años de Vargas. Si bien inicialmente confesaron haber echado al niñito al océano en orden a pacificar a los enojados dioses del agua, mas tarde se retractaron de su testimonio y fueron liberados después de solo 2 años”. (Tierney, 2001: 98-102).

Si bien el sumario según lo señala Tierney habría establecido que el niño había sido arrojado al mar, y las primeras indagaciones señalan que los detenidos confesaron su crimen, se señala que con posterioridad se retractaron de sus primeras declaraciones. Finalmente el juez dictamino que los involucrados en estos hechos habían “actuado sin libre voluntad, impulsados por una fuerza física irresistible, de usanza ancestral”. “Esto se aplico primero a un homicidio mapuche de motivación religiosa en la jurisprudencia chilena en 1953, cuando una corte chilena exonero a una mujer mapuche de 27 años llamada Juana Catrilaf del asesinato de su abuela.” (Tierney, 2001: 98-102).

La fuerza física irresistible como eximente de responsabilidad penal está contemplada en el artículo 10 Nº 9 del Código Penal Chileno que establece que “Están exentos de responsabilidad criminal: 9º El que obra violentado por una fuerza irresistible o impulsado por un miedo insuperable”.

En este apartado se toman como referencia tres medios de prensa escrita que se han referido a los hechos, el Diario Austral de Temuco, la Revista Vea de Santiago y el Diario El Mercurio también de Santiago. Desde un punto de vista territorial el primero de estos medios está geográficamente mas cercano a los hechos, su cobertura alcanza a la IX y X Regiones, los otros dos están en la ciudad de Santiago y tienen circulación nacional. En cuanto a la variable temporal los dos primeros son del tiempo cercano a los hechos, sin embargo el último es un reportaje del año 2001 o sea de 40 años mas tarde, lo que da cuenta de la prevalencia del cuestionamiento de prensa acerca de los hechos constitutivos del caso en estudio.

La publicación se refiere al maremoto como “ un hecho que había causado pavor entre las tribus” agrega que frente al mismo para éstas “era necesario dejar satisfechos a los dioses que provocan estas calamidades”, contexto en que “la machi Luisa Maria Namuncura Añen, concibió la idea o seguramente solo aplico el ceremonial clásico, y ordeno que se sacrificase un ser humano. Fue elegido como víctima el niño José Painecur Painecur, de 7 años. Varios indígenas llegaron hasta la ruca en que se encontraba el menor y solicitaron su entrega al encargado o pariente del niño Juan Painecur Painao, quien sin dificultades habría accedido a la petición de la hechicera”.

En relación a la forma en que se habría llevado a cabo el sacrificio señala: “El niño habría sido llevado al lugar en que se desarrollaba la ceremonia, 7 kilómetros al sur de Puerto Saavedra y lanzado al mar. Existe asimismo, otra versión en el sentido de que el niño habría sido muerto a puñaladas durante la ceremonia.” (El Diario Austral, Temuco, 21 de junio de 1960).

Días después del maremoto este mismo medio decide enviar una misión a investigar los hechos, respecto de esta misión investigativa periodística señala “Llevaban la misión precisa de observar los trastornos sociales, culturales y materiales que el fenómeno hubiera ocasionado en nuestras colectividades indígenas porque estaba en nuestro conocimiento que en circunstancias anormales como las que se habían presentado y dada la poca adaptación cultural aflorarían muchas actitudes culturales latentes constreñidas por el manto social en que les a colocado en la ultima centuria. Sabíamos que dichas colectividades pondrían en practica formas culturales de las que el grueso publico y tampoco las instituciones nacionales tienen conocimiento y era necesario observarlas al calor mismo de los acontecimientos”.

En el contexto de esta visita se da cuenta de que los investigadores “tuvieron información que se hallaban detenidos los presuntos autores de un presunto homicidio en la persona del niño José Quimen Pailacur” (El Diario Austral, Temuco, 29 de junio de 1960) .

“Los indígenas de Loncopulli, localidad cercana a puerta Saavedra, en la provincia de Cautín, sacrificaron a un niño de seis años de edad a sus dioses. El sacrificio ceremonial fue realizado el viernes 5 de junio por la “machi” de Puerto Saavedra, María Juana Namoncura y sus ayudantes Juan Piñan Huenchumán, Julio Painecur Cuminao y Juan José Painecur Paineo. El niño de 6 años, José Painecur Paineo fue arrastrado por esta familia de hechiceros a la orilla del mar, muerto a golpes y abierto en el canal, para arrancarle el corazón y demás vísceras, las que fueron arrojadas al mar para calmar la ira de los dioses y terminar con los terremotos y maremotos” (Revista VEA, Santiago, 30 de junio de 1960).

“Hace 41 años y dos meses un niño de 5 años, clamaba a gritos que no lo mataran. Pero no quisieron escucharlo y lo mataron. Y lo lanzaron al mar. unos dicen entero. Otros que fue desmembrado poco a poco. De hecho, su cadáver nunca fue hallado”.

“Era el obscuro atardecer del, 22 de mayo de 1960. Horas antes, Chile se había puesto de luto por el peor maremoto y terremoto que recuerda su historia. La naturaleza había desatado su furia y la machi ordeno un sacrificio humano. Tenia que ser un niño. Según sus creencias, y presa del pánico, tal vez pensaron que esa era la única forma de calmar al océano que había hecho desaparecer Puerto Saavedra, Tolten y Queule, y cuyos efectos rebotaron con las olas varios metros en Japón” ( Diario El Mercurio, Santiago, 15 de Agosto de 2001).

En relación a las publicaciones de prensa es necesario tener presente que los discursos contenidos en ellas van creando opinión respecto de los diversos temas tratados, particularmente cuando se habla de una cultura distinta y se la visualiza desde los propios parámetros se va inculcando en los lectores la idea de que esa es la verdad, esa es la realidad, toda vez que es algo ajeno y que no conocen, “la opinión publica es dependiente cognitivamente de las historias de carácter informativo periodístico, y es de esa fuente de donde hacen sus representaciones sociales, principalmente sobre los hechos en que no tienen contacto directo, construyéndose la identidad del otro a partir de los medios de comunicación” (Araya, 1998: 280).

Los discursos periodísticos contenidos en la publicaciones de la época y los que se han publicado con posterioridad apuntan, en el mismo sentido de la reacción del estado, a la criminalización del suceso, pero además éstos constituyen un relato de critica directa, utilizan un lenguaje crudo que lleva a impresiones equivocadas, pues omiten una profundización en el trasfondo cultural. En este contexto, se describen y dan por ciertos hechos que no siempre lo son, así por ejemplo cuando se cataloga a los participantes como una “familia de hechiceros”. Se entregan y repiten como una realidad estereotipos que han sido construidos y mantenidos en la sociedad chilena como la referencia a “sus dioses”, o cuando se señala que la machi “aplicó el ceremonial clásico y ordenó que sacrificara un ser humano”, reconstruyendo y propagando un discurso periodístico que da cuenta de los hechos, pero descontextualizados de los patrones culturales en los que se insertan, distorsionan su contenido y relevan la supremacía cultural wigka sobre estos “bárbaros” , “gentes sin dios ni ley”, calificativos que viene desde la época hispánica, indicando que en el contexto del maremoto y “dada la poca adaptación cultural aflorarían muchas actitudes culturales latentes constreñidas por el manto social en que les a colocado en la ultima centuria”.

En el aporte a la comprensión del caso en análisis desde la óptica de las Ciencias Sociales, se da cuenta de tres investigaciones que han tomado como temática principal el sacrificio de 1960.

Sacrificio e Identidad en el contexto del maremoto del año sesenta: reducción Collileufú, Puerto Saavedra. Jorge Araya Anabalón, Universidad de la Frontera, 1998.

Trabajo etnográfico en que apunta a una interpretación estructural/funcionalista de los hechos. Estructural porque se preocupa del trasfondo lógico cultural y funcionalista en tanto se remite a factores de efectividad frente a las contingencias sociales.

La interpretación se realiza por medio de la re-lectura de textos de prensa, testimonios entregados por personas involucradas y del mito de origen mapuche. La visión particular de esta investigación, permite encontrar de forma clara el sentido político, social y religioso del evento, como una reestructuración de las practicas sociales que de algún modo se habrían visto en un estado de perdida, por tanto se considera lo ceremonial como una instancia de reencuentro con las costumbres y tradiciones ancestrales, asimismo el sacrificio de un ser humano es interpretado como un hecho de suma trascendencia, por cuanto “tiene como función superar la situación critica”.

Los avances teóricos de la investigación, plantean la necesidad de una posición sin prejuicios, frente a hechos que involucran la temática intercultural, criticando directamente a los artículos de prensa que se refirieron a el sacrificio, los que considera estereotipados y negativos.

Deconstrucción de un Caso de Ritual de sacrificio en la comuna de Collileufú, Puerto Saavedra (5 de Junio de 1960), Myriam Ríos y Viviana Vargas, Universidad de la Frontera, 2001.

Tesis que efectúa una re-lectura de los hechos comunicados tanto a través de medios periodísticos, contrastándolos con los hechos comunicados por los actores involucrados, realizando una deconstrucción de ambas perspectivas, a través de una contextualización atingente.

Una variable fundamental dentro de el enfoque metodológico de este estudio, es el reconocimiento de que los discursos emitidos por los actores y por los medios, corresponden a fenómenos simbólicos representando por tanto una expresión del mundo conceptual en el que viven los individuos, siendo esto un constructo intersubjetivo particular en cada cultura.

Esta investigación constituye un avance significativo en la comprensión de la cultura mapuche y de la vivencia de los hechos que ocurrieron durante el sacrificio. Poniendo en evidencia que en el caso en estudio, quien no se sumerge en el mundo conceptual del mapuche no esta considerando su acción sino al contrario esta imponiendo la propia interpretación de la acción. En este sentido, la narración de los hechos no debe ser entendida como una entidades aparte de quien la esta recibiendo y comunicando, sino, y muy al contrario, son los agentes los que le entregan la significancia a los discursos que se le presentan. Una herramienta útil por excelencia para el tratamiento de la temática intercultural, el comunicador que no la considerase como tal estaría demostrando su desconocimiento.

Este libro fue realizado con la colaboración de Lorenzo Aillapan, según las palabras de este “Patrick Tierney (...) quería hacer la publicación de un libro desde el sacrificio humano mundial, no solo en Chile. Lo que producía, lo que pasaba con Jesucristo y la antigua cultura del Perú, del altiplano, hasta llegar al lago Budi, en Puerto Saavedra” (Aillapan en Ríos y Vargas, 2001).

La visión entregada por el antropólogo corresponde a una investigación de campo. Se detuvo en Chile para conocer a la gente que estuvo presente en el sacrificio, convivió con los habitantes del lago Budi, en un recorrido que se extendió por varios años, llegando a tener contacto con la machi Juana María Namuncura quien habría tenido un importante rol en la realización de la ceremonia de sacrificio.

Entrega una visión clara y profunda sobre fundamentos culturales y particularmente en lo que respecta a la ceremonia de sacrificio en el Cerro Mesa, aquel lector agudo podrá encontrar en este texto una riqueza simbólica impresionante.

Los tres textos anteriormente comentados además de ser un material de trabajo de gran consistencia para futuros estudios y para cualquier opiniones que se quisiera dar sobre la cultura mapuche, reflejan un alto grado de respeto y comprensión en la presentación de esta temática. Muestra del interés de profesionales que no se dejan llevar por primeras impresiones, frente a relatos de sucesos “macabros” sobre brujos, sacrificios y hechicería, y que se permiten conceder un grado de validez suficiente, y correspondiente, al conocimiento de aquellos que participan de esos mundos que distan de la realidad habitual en la que se desenvuelve cualquier persona común que ha nacido en la sociedad occidental.

La investigación de este caso ha pretendido dar cuenta, desde una visión intersubjetiva, de aplicación del derecho en un caso límite y excepcional, en cuyo contexto ocurrió la muerte de un niño mapuche. Con una mirada respetuosa desde la óptica actual y considerando también la visión no mapuche, pretende visualizar la posibilidad de que estas dos perspectivas dialoguen, hacia una visión que comprenda a ambas en el contexto histórico actual de relaciones interétnicas en que se encuentran.

Desde la perspectiva de la sociedad y cultura mapuche, hay coincidencia al señalar que el maremoto fue ocasionado por una ruptura del equilibrio en el wajontu mapu y waj mapu, provocada porque los che se habrían alejado de las pautas que de acuerdo con el conocimiento y derecho propio les permiten vivir en armonía con las fuerzas presentes en la naturaleza. Rompiéndose el equilibrio, principio fundamental presente en la cosmovisión mapuche, se habría perturbado la relación armónica tanto entre los hombres en el nivel individual, familiar, comunitario y colectivo como con el entorno natural en que se desenvuelve la vida.

Tipificado el problema en concordancia con el derecho propio, todas las visiones mapuche coinciden en que de acuerdo con este mismo derecho, debían realizarse acciones para restablecer el equilibrio perdido. Tales acciones debían ser o estar dadas en forma de comunicación con los newen, con el bafkeh mapu y con el sostenedor del equilibrio, quienes transmiten el conocimiento, rogativas que debían ser aplicadas por personas con conocimiento tal como las Machi, Genpiñ y Logko. En el contexto de la aplicación del derecho propio, todas las comunidades sin excepción efectuaron sus rogativas, una de estas rogativas se habría producido en el Cerro Mesa. Al respecto de este hecho se cuestiona primero si existió o no un sacrificio en ese lugar, entre los que plantean que este sacrificio existió se cuestiona a su vez la correcta interpretación y manifestación del derecho propio.

La visión desde la sociedad y cultura no mapuche, representada aquí por la reacción del estado, las publicaciones de prensa y las publicaciones científicas, visualizan el hecho desde sus propios paradigmas, criminalizandolo a través de la aplicación de las leyes penales vigentes al interior del Estado de Chile y publicando en prensa los hechos sin abordar la cosmovisión propia mapuche. Las investigaciones científicas por su parte intentan abrir un camino de comprensión hacia la sociedad y cultura mapuche acercándose al conocimiento de ésta y, adentrándose en las visiones particulares de las causas y consecuencias del maremoto como evento de la naturaleza en la cultura mapuche.

En este plano es de suma importancia relevar el rol que tienen las ciencias, esto es ampliar los márgenes de explicación a los fenómenos sociales y naturales, lo que, a través de la historia de la humanidad, le ha permitido a las ciencias sociales en general constituirse en un conocimiento emancipador y comprensivo de la diversidad en el contexto de las relaciones intersocietales e interétnicas, aportando las visiones de las diversas culturas, en la perspectiva de propiciar un dialogo constructivo.

Cada sociedad tiene el derecho y el deber de alcanzar su bien estar en forma autónoma revisando sus propias pautas culturales, pero además en el contexto actual de interacción la colaboración reciproca es de suma importancia, todo esto basado en los principios de respeto, amor y comprensión.

Al respecto, las ciencias naturales hoy en día ya se cuestionan la posibilidad dominio ilimitado del hombre sobre la naturaleza, ¿Qué ocurría si la ciencia comenzara a considerar la posibilidad de relacionarse con la naturaleza como si esta fuera un sujeto y no meramente un objeto?, ¿Cuáles serian las consecuencias de una consideración como esta, principalmente hoy en día que las tendencias actuales nos hablan de relatividad e incertidumbre?. Creemos que la comunidad científica debería estar abierta a considerar este tipo de posibilidades, toda vez que son las nuevas preguntas y no las nuevas respuestas las que siempre han representado el avance en este ámbito.

En la actualidad es aún posible encontrar conflictos que inciden en el ámbito de la aplicación del derecho propio en el contexto de las relaciones interculturales e intraculturales mapuche, cientos de años de intercambio cultural no han sido en vano y es claro que tanto las manifestaciones como la aplicación del derecho propio mapuche, no tiene un carácter cerrado y se ven influenciadas por la cultura no mapuche en diversos ámbitos, incluido el derecho. Sin perjuicio de señalar que la influencia es mutua, ésta se ha dado en un contexto de dominación y prevalencia del derecho del estado.

Si bien el derecho y en definitiva la cosmovisión mapuche, siguen existiendo en la subjetividad y en la intersubjetividad de las personas mapuche que conviven en la sociedad chilena. Su existencia y manifestaciones en el momento actual están constreñidos por los patrones de una cultura diversa que reprime y criminaliza su expresión. No permitiendo, tanto de forma inconsciente como consciente, su libre manifestación, a través de los procesos históricos, sociales, culturales y políticos, ocurridos desde la irrupción en el territorio americano de las poblaciones europeas. Procesos que se reflejan en la desestructuración de el conocimiento y el estilo de vida que era cultivado por la gente que residía en estas tierras hasta ese entonces, lo que se observa, por ejemplo, en la escasa difusión y dominio de la lengua y el conocimiento originario en la población mapuche actual, principalmente entre los mas jóvenes. No obstante el desmembramiento y pseudo desaparición en que se encuentra lo que algún día fue la nación mapuche, durante la investigación se ha podido constatar que aún se mantiene la particular e independiente forma del sistema de conocimiento, cosmovisión y derecho propio, y continúa siendo un sistema socio cultural diferenciado al interior del estado de Chile.

En el contexto del gijatun realizado durante el maremoto del año 1960, según lo indican la mayoría de las fuentes consultadas, se habría realizado el sacrificio de un niño. En el contexto de relación intercultural actual, en el que ocurren procesos de intercambio de información la que luego pasa a formar parte del acervo cognitivo de cada cultura, esto entendido como re elaboraciones de los hechos que se van asentando en referencia a los principios y valores que se encuentran desde siempre, es poco probable que en eventos similares se produzca nuevamente un hecho de tal naturaleza. Toda vez que el respeto y reconocimiento del otro siempre a sido pilar fundamental de la cosmovisión mapuche, y siendo el derecho a la vida como colectivo y como individuos de suma relevancia, los principios y valores de la sociedad Chilena han sido un punto a considerar el momento de la toma de decisiones. Si bien este es un hecho que se observa en los individuos y la sociedad mapuche desde siempre, no cabe menos que esperar que trabajos como este lleven a la sociedad Chilena cuestionarse el porque su sistema normativo, de modo insospechado, tiende a reprimir la manifestación de un cultura diferente con la cual convive.

En el contexto de las relaciones interétnicas es de suma importancia el respeto frente a las formas en que se manifiesta y construye cada sistema de conocimiento. En la cosmovisión mapuche esto se realiza en la oralidad, punto importante pues implica una serie de acervos emocionales y cognitivos necesarios, y en manos de individuos preparados para esta tarea, personas elegidas que generalmente son los depositarios de características de linaje que les hacen especiales para esta tarea. Es probable que un acercamiento escrito al tema en estudio adolezca de una infinidad de carencias, entendidas como factores de interpretación, se ha intentado transmitir de forma holística y dinámica la lógica mapuche, efectuando referencias que le permita al lector ingresar en la particularidad de este pensamiento. Tomando en cuenta esto el presente trabajo no pretende mas que ser un avance y una herramienta para el sistema científico occidental en la comprensión y construcción de conocimiento, y no ostenta el sitial de mapuche kimün, en tanto este ultimo mas que un saber es un experienciar.

Este es un conflicto de carácter interétnico, las partes en el mismo están constituidas por el Estado de Chile a través de la Intendencia VIII Región y Gobernación de La Provincia de Malleco, las Empresas Forestales, en el caso específico el propietario del Fundo Nancahue Agustín Figueroa Elgueta y, el propietario del Fundo San Gregorio Juan Julio Sagredo Marin ambos empresarios forestales, el primero de ellos además ex Ministro de Agricultura, y el Pueblo Mapuche a través de dos de sus autoridades tradicionales.

Las raíces históricas del conflicto tienen como base principal “la disputa en torno a la propiedad de la tierra”, originada desde el primer contacto interétnico entre la Nación Mapuche y sus conquistadores (Ver Capitulo III). Es mediante la entrega a fines del siglo pasado de los llamados títulos de Merced y el traspaso a propietarios privados de la casi totalidad del antiguo territorio mapuche en la Araucanía, que las antiguas comunidades son arrinconadas en una ínfima parte de sus terrenos. Históricamente las comunidades han reclamado por la perdida de su territorio, sin embargo los intentos de obtener una respuesta satisfactoria a sus demandas territoriales han sido infructuosos, generándose además de la pérdida del territorio el empobrecimiento económico y la degradación de los recursos naturales dentro del territorio que aún permanece en sus manos. A todo este proceso se agrega con la dictación del Decreto Ley Nº 701, en el año 1974, bajo la dictadura de Pinochet, la instauración en Chile de una política estatal de fomento forestal, que ha permitido la instalación y crecimiento de este tipo de empresas en el territorio mapuche, en desmedro de los habitantes originarios allí asentados, ha venido a agudizar el conflicto.

Las comunidades acuden tanto a la justicia chilena (Tribunales), como a otras instancias administrativas entre ellas la CONADI a fin de encontrar un respuesta sus demandas por las tierras usurpadas, intentan por otra parte negociar con las empresas Forestales y con los empresarios que colindan con sus terrenos, sin embargo habitualmente los Tribunales fallan en su contra, las negociaciones con la CONADI se entrampan en largos tramites administrativos, no dan respuesta a sus requerimientos y, las empresas se niegan a dialogar con ellos.

Después intentar diversos medios para obtener respuesta y luego de décadas de intentos fallidos, “las comunidades que consideran tierras ocupadas por las forestales como sus tierras ancestrales han decidido ocuparlas físicamente. Aunque estas ocupaciones podrían ser consideradas por ciertos Tribunales como ilegales, la FIDH considera que en muchos casos corresponden a ocupaciones legítimas. El gobierno debe asumir su responsabilidad respecto de este problema y buscar una solución justa y viable a la cuestión fundamental de los Títulos de las tierras en disputa”. Federación Internacional de Derechos Humanos –FIDH- , Informe, Misión Internacional de Investigación en Chile, “Pueblo Mapuche: Entre el Olvido y la Exclusión”, marzo 2003, pp.12.

Tanto el Gobierno de Chile como las empresas forestales, han privilegiado la represión y militarización en el territorio mapuche, se utilizan guardias armados para proteger plantaciones e instalaciones, los que no solo protegen sino utilizan medios de intimidación que agreden a los mapuche e incitan la violencia. En el nivel judicial es posible apreciar una criminalización del conflicto, “El estado Chileno bajo la administración del presidente Ricardo Lagos, ha intensificado una política represiva directa y criminal en contra de los mapuche y sus organizaciones. Las acciones de recuperación de tierras y sus demandas de derechos han tenido como respuesta numerosas acciones legales y denuncias por parte de las empresas forestales que mantienen hoy a muchos comuneros mapuche sometidos a procesos y condenados” (Informe FIDH pp.15, 16).

La aplicación de la Reforma Procesal Penal como plan Piloto en la IX Región de la Araucanía, visibiliza un problema nunca resuelto al interior de la sociedad chilena, porque uno de sus efectos esta constituido por una serie de casos en que integrantes de este Pueblo han sido investigados, formalizados, detenidos, allanados y, sujetos a medidas cautelares entre otras a prisión preventiva.

El conflicto aquí presentado se inserta en el contexto anteriormente expuesto, es uno de los tantos casos de mapuche involucrados en los que la Defensoría Penal Mapuche en la IX Región denomina “Imputados en el Marco del Conflicto Territorial”, calificativo que es también utilizado por los organismos de Derechos Humanos, la Fiscalía por su parte los sindica como “terroristas”, mediante acusaciones que hacen aplicables la ley antiterrorista, calificativo que también utilizan las Forestales, la prensa y el Gobierno. Los propios afectados en cambio se reivindican como “presos políticos mapuche”.

En este caso concreto y según los contenidos del proceso penal llevado adelante los hechos se inician el 12 de diciembre de 2001, fecha en que se produce un incendio forestal de pino insigne, en el fundo Nancahue, comuna de Traiguén. Presentada la denuncia de Carabineros, la primera hipótesis manejada por la Fiscalía y que parece guiar todo el procedimiento hasta hoy es que "se trataría de acciones coordinadas por elementos indígenas no identificados, toda vez que el predio en cuestión se encuentra inserto dentro del área de terrenos en conflicto mapuche". En base a este supuesto Fiscalía solicita ordenes de detención para los Logko cuyas comunidades se encuentran colindantes al lugar de los hechos, ellos son Pascual Pichun Collonao, Logko de Temulemu, y Aniceto Norin Catriman, Logko de Didaico. Ambos permanecen mas de un año en Prisión Preventiva en la cárcel de Traiguén.

El procedimiento se inserta en la normativa establecida en la Ley 19.696 que establece el Código Procesal Penal, publicada en el Diario Oficial de 12 octubre de 2000, que de acuerdo con el artículo 484 entró en vigencia en la IX Región de la Araucanía el 16 de diciembre de 2000.
Las partes en este caso son los logko Aniceto Norin y Pascual Pichun en su calidad de imputados, querellados, acusados de los hechos; el propietario del Fundo Nancahue Agustín Figueroa Elgueta, el propietario del Fundo San Gregorio Juan Julio Sagredo Marin ,el Gobierno de Chile a través de sus órganos Intendencia VIII Región y Gobernación Provincia de Malleco, todos ellos querellantes y acusadores en estos autos.

Desde el primer momento y a petición de la Fiscalía, los Logko permanecen en Prisión Preventiva, la Defensa solicita en reiteradas oportunidades la sustitución de la Prisión Preventiva por alguna de las medidas cautelares del artículo 155 del Código de Procedimiento Penal. El Tribunal de Garantía acogiendo las argumentaciones de la Fiscalía, deniega las solicitudes. Se recurre ante la Corte de Apelaciones y la Corte Suprema, sin mejores resultados. A petición de la Fiscalía, las investigaciones que realiza permanecen en secreto, solicitado por la Defensoría el levantamiento, el Tribunal accede sólo parcialmente, excluyendo dos testigos que declaran en el Juicio Oral bajo estrictas medidas de seguridad y de quienes jamás se supo su identificación.

La acusación del Ministerio Público y la de los actores particulares imputa a los acusados su responsabilidad en los siguientes hechos: 1) Incendio Terrorista en casa habitación de propiedad de Juan Agustín Figueroa Elgueta, ocurrido el 12 de diciembre de 2001. 2) Amenazas de Incendio Terrorista contra los dueños y administradores del Fundo Nancahue. 3) Incendio Terrorista en Perjuicio del predio forestal San Gregorio de propiedad de Juan Julio Sagredo Marin. 4) Amenazas de Incendio Terrorista contra los dueños y administradores del Predio San Gregorio.

Con fecha 31 de marzo, y 2 a 9 de abril de 2003 se realiza el Juicio Oral en lo Penal y oídas las presentaciones de las partes en Sentencia de 14 de abril de 2003 se concluye que considerando la prueba presentada ésta “no reúne los estándares probatoria necesarios en grado de calidad, certeza y suficiencia, para afectar la presunción constitucional y legal de inocencia que ampara a los acusados, circunstancia que permite a estos sentenciadores llegar perentoriamente a la convicción de que no fue probada la participación de autores materiales de los referidos Pichún., Troncoso y Norín, en los delitos que les fueron imputados, según el tenor literal de las acusaciones de que fueron objeto”. Se “ absuelve” a todos los acusados de todas las acusaciones, se “Condena al Ministerio Público y a los acusadores particulares al pago de las costas de la causa”, y se “Rechaza, con costas las demandas civiles interpuestas”.

Con el fallo del Tribunal de Juicio Oral finalmente los Logko Pichun y Norin son puestos en libertad, sin embargo existe aquí un abierto atropello al principio de inocencia consagrado a nivel Constitucional, de los Pactos de Derechos Humanos ratificados por Chile y vigentes y a nivel legal, toda vez que ambos permanecieron mas de un año en Prisión Preventiva, por un delito en el que jamás hubo pruebas en su contra lo que fue alegado en todas las oportunidades procesales por la defensa, siendo desoídos por los Tribunales de Justicia. Por otra parte la existencia de investigaciones secretas y la presentación en juicio de testigos “sin rostro” es atentatorio con el debido proceso, toda vez que no es posible a la defensa controvertir pruebas.

En este momento la causa se encuentra sometida a revisión en la Corte Suprema de Justicia ante un recurso de Nulidad presentado por la Fiscalía.

Las declaraciones de los Logko señalan que Pascual Pichún “el día de los hechos se encontraba en el Liceo Guacolda de Chol Chol en la licenciatura de uno de sus hijos”, existen en la causa antecedentes que respaldan esta versión, entre ellos carta de la Directora del Liceo en el que estudiaban sus hijos y donde asistió junto a su familia a la Licenciatura.

El Logko Aniceto Norin señala que: "El día 12 y 13 de diciembre del año 2001 estuve en la casa, trabajando en el programa PIDI, Plan de Desarrollo Indígena, allí sacamos ese trabajo, por tres meses y hacen dos meses que estamos trabajando, somos 15 personas las que trabajamos (...), nos enteramos por las noticias que la casa se había quemado y dijimos entre nosotros, nos irán a culpar a nosotros de esto ya que nuestras comunidades están colindando (...) pasaron los días y de repente me citaron (...)". Esta es parte de la declaración que realizó el imputado ante la Fiscalía de Traiguén de fecha el 15 de enero 2002.

Los propios imputados contextualizan sus detenciones en el ámbito de las recuperaciones territoriales y se autocalifican y reclaman para si mismos ser considerados como "presos políticos mapuche":

"Los presos políticos mapuche recluidos en la cárcel de Traiguén DENUNCIAMOS ante la opinión pública nacional e internacional: que nuestros encarcelamientos obedecen solo a una presión de empresarios privados (...) apoyados por la derecha política que tienen como objetivo crear temor y desanimo en nuestras familias y comunidades". "(...) al no reconocer nuestra calidad de presos políticos mapuche, mientras nos mantienen injustamente encarcelados, debemos compartir los espacios con delincuentes comunes, homicidas, traficantes o estafadores, puesto que no se nos dan las condiciones mínimas para contar con un lugar mas apropiado a nuestra condición". Parte del Comunicado Público, de fecha 6 de agosto de 2002, efectuado por Aniceto Norin, Pascual Pichún Paillalao, Rafael y Pascual Pichún Collonao, detenidos en la Cárcel de Traiguén. (http//www/derechosindigenas.cl).

El movimiento social y político mapuche, a través de sus organizaciones, junto con visitar regularmente a los Logko, brinda apoyo a sus familias, comunidades y, realiza una serie de acciones que tienen como sustrato reclamar y hacer visible lo que consideran un atropello a sus derechos humanos, contexto en el que reivindican el mismo calificativo utilizado por los Logko “presos políticos mapuche”, realizando una defensa retórica y política en este contexto, de ello dan cuenta los siguientes extractos de declaraciones realizadas por tales actores:

“los Tribunales de Justicia han sido influenciados por la presión de agricultores y empresarios forestales, que además forman parte del poder político. Este es el caso del Sr. Juan Agustín Figueroa, ex- ministro del primer gobierno de la Concertación y otros políticos de derecha que operan en la zona. Todos ellos han incidido, en diferentes formas, en las distintas etapas del proceso judicial, logrando influenciar las decisiones de los administradores de justicia” “la nueva Reforma Procesal Penal no viene a impartir justicia para los integrantes de la sociedad Mapuche, debido a que no considera la diversidad y desconoce las demandas históricas de una sociedad que es antecesora al Estado Chileno, como es el Pueblo Mapuche” Parte de la Declaración Publica de fecha 19 de julio de 2002 efectuada por la Asociación Bafkehche, representantes de la comunidad Quepuca Ralko del Alto Bío-Bío, Parlamento del Territorio Naüqche, Coordinadora por la Erradicación del Vertedero de Boyeco, Concejales Mapuche y familiares de los Logko detenidos en la cárcel de Traiguén. (http//www/derechosindigenas.cl).

“Miembros de comunidades mapuche en conflicto del sur del país, hombres y mujeres, ancianos y niños que ante las injusticias y los atropellos cometidos en contra de nuestro pueblo por parte del Estado y las empresas transnacionales forestales, hemos decidido luchar por nuestros derechos y levantar nuestra silenciada voz”. “Nos dirigimos a ustedes, las máximas autoridades judiciales del país, para manifestarles nuestra preocupación por el “triste rol que están jugando en nuestros territorios los tribunales de justicia y sus recién estrenados fiscales en la persecución, hostigamiento y reclusión de cientos de hermanos mapuche que hoy luchan por recuperar en las regiones VIII y IX no solamente nuestros territorios ancestrales, sino que además la dignidad tantas veces pisoteada de nuestro pueblo”. “la Reforma Procesal Penal implementada por el Estado no ha logrado garantizar nuestros derechos constitucionales, sino que más bien los ha violado sistemáticamente, actuando los fiscales del Ministerio Público como verdaderos "cazadores de mapuches”. “En ustedes cabe una parte importante de la responsabilidad de terminar con esta historia interminable de abusos y atropellos”. Parte la Carta Abierta a La Corte Suprema de Justicia fechada en 07 de agosto de 2002, cuyos remitentes se autoidentifican como Firmado Comunidades En Conflicto de Traiguen, Comunidades En Conflicto De Collipulli, Asociación Mapuche Ñankucheo De Lumaco, Coordinadora Mapuche Arauko-Malleko, Organización Mapuche Meli Wixan Mapu, Asociación Mapuche Leftraru, Comité De Apoyo a Los Presos Políticos Santiago. (http://www/derechosindigenas) y (http://www10.brinkster.com/mapuche).

“Frente a la situación de los Presos Políticos Mapuche, y dada las arbitrarias, injustas y prolongadas detenciones, se ha decidido llevar a cabo una serie de movilizaciones que tienen como objetivo exigir su inmediata libertad, así como denunciar la persecución política de que son objeto por parte del Estado y de los intereses del empresariado que se ven involucrados en las zonas de conflicto”. Parte del Comunicado Publico, de fecha 8 de agosto, efectuado por La Coordinadora de Comunidades Mapuche en Conflicto Arauco Malleco.

En este proceso de conflicto se ha manifestado claramente la dialéctica controversial de dos cosmovisiones que a su vez derivan en dos sistemas jurídicos que se contraponen directamente entre si. Desde el momento de la tipificación del conflicto hay una visión contrapuesta que da cuenta por una parte de la particular visión de la sociedad mapuche en la que el hombre che es un habitante mas del wajontu mapu, es una parte integrante de la naturaleza y de las fuerzas espirituales newen que existen en el territorio, entendido éste en sus múltiples dimensiones. Por la otra parte esté la visión wigka o en este caso la no mapuche que comparten tanto el Estado como las Forestales y que visualiza al hombre como el dominador de la naturaleza, considera la tierra propiedad privada, no contiene un concepto de territorio y le otorga al titular del dominio la posibilidad de disponer arbitrariamente del mismo.

Desde el punto de vista histórico los mapuche habitantes del territorio en conflicto se sienten los habitantes originarios y por tanto con derechos ancestrales sobre el mismo. Por su parte las Forestales se sienten los legitimas dueños en tanto ostentan los títulos otorgados por el Estado de Chile sobre la tierra que ocupan.

La sociedad mapuche, tiene un derecho propio que se caracteriza por su capacidad de adecuarse a las diversas situaciones que podríamos categorizar como casuístico, situacional, predominantemente retórico, en tanto se va construyendo caso a caso, se adecua a la situación de conflicto, se establece a través de la oralidad en la que predomina la búsqueda de argumentos cuya fuerza de legitimidad y justicia los valide ante las partes; todo ello basado en principios fundacionales que derivan precisamente de la posición del hombre en el wajontu mapu.

Utilizando la dialéctica retórica propia de su sociedad, los mapuche a través de la historia han recurrido a las peticiones tanto verbales como escritas, haciendo presentaciones a diversos órganos del Estado tanto a través de la utilización de la legislación de protección de propiedad reclamando reivindicaciones y dando cuenta de las usurpaciones a los Tribunales de justicia; como ante órganos del ejecutivo tales como Intendencias y Gobernaciones, órganos de atención preferente a los indígenas y a los campesinos como el DASING, el INDAP, la CORA y mas recientemente la CONADI, en ellos efectúan argumentaciones de fondo y de justicia basadas en su propia cosmovisión que legitiman desde esta perspectiva sus reivindicaciones, encontrándose cara a cara ante una visión del mundo que es distinta y que privilegia la existencia de documentos a su reclamación de habitantes originarios y el manejo irrestricto de la propiedad privada a su reclamación del “buen” uso de los recursos naturales y el “respeto a los newen presentes en el territorio”.

La situación de perdida de territorio se grava con el uso que hacen del mismo las Empresas Forestales, uso que para la cosmovisión y forma de vida mapuche es atentatorio contra su propia supervivencia toda vez que la desertificación de los suelos ha traído consigo alteraciones en la flora y la fauna que impiden a las machi recolectar los baweh (remedios) propios de la medicina tradicional, se han secado vertientes que tenían su propio newen (espíritu o fuerza), ya no hay agua para beber, etc. es decir que todo el nicho ecológico se ha alterado e impide la realización de la forma de vida propia en contacto con la naturaleza que es propia de la sociedad mapuche, lo que consideran un etnocidio.

La primera estrategia para la defensa de su territorio y sus derechos territoriales llevada adelante por los mapuche y sus autoridades tradicionales, que inicialmente se inserta en el discurso y la retórica es constantemente desoída, los mapuche se dan cuenta que se encuentran en un contexto caracterizado por la subordinación de la expresión cultural propia, intentan entonces dar visibilidad el problema y llamar la atención mediante la ocupación de espacios territoriales que consideran legitima y originariamente mapuche y que está siendo invadido por las plantaciones Forestales incluso mas allá de los espacios que según la ley wigka les pertenecen mediante la degradación de los suelos que ya alcanza a las comunidades.

La respuesta desde las forestales y el gobierno, ha sido una vez más la “criminalización” o “ilegalización” de la defensa de los derechos mapuche, ahora recurriendo a la aplicación de la Reforma Procesal Penal en la Araucanía, fórmula que no es nueva toda vez que históricamente la sociedad y estado chileno han aplacado cualquier expresión que pretenda relativizar el sistema hegemónico impuesto a las sociedades indígenas que habitan el territorio desde épocas prehispánicas, pero que en este caso particular reviste una singular relevancia toda vez que ha afectado a dos Logko validados al interior de sus comunidades y que finalmente son liberados luego de un año en la cárcel de Traiguén, año durante el que sin excepción tanto sus comunidades como las organizaciones del pueblo mapuche y sus abogados defensores afirmaron enfáticamente que jamás estuvieron en el lugar de los hechos y no existe ninguna clase de pruebas que los vincule a los mismos y que solo son perseguidos por su calidad de Logko, evidenciándose aquí una contradicción que solo persigue legitimar la criminalización de la defensa de derechos toda vez que el ordenamiento jurídico no da lugar a la categoría ancestral de la sociedad mapuche de tener sus autoridades tradicionales con lo que ellos significa sin embargo se pretende utilizarla para inculpar a dos personas por ostentar tal categoría..

A pesar de la histórica hegemonía que ejerce la sociedad estatal a través de diferentes ámbitos, de los cuales el jurídico es sólo uno, cabe destacar la relevancia del surgimiento de procesos de reivindicación cultural que dan vida a expresiones de revitalización de un conocimiento ocultado y que al mismo tiempo posibilitan la dinámica de estrategias de resignificación intracultural, entre ellos la derivación de la defensa de derechos, demandas y reivindicaciones del pueblo mapuche, éstas que en los primeros tiempos se hicieron por las autoridades tradicionales, paulatinamente fueron asumidas por las llamadas autoridades funcionales o sea aquellas que actúan mediante la normativa vigente en Chile como hoy en día los presidentes de comunidades constituidas según ley 19.253, tornan, regresan al derecho propio reasumiendo el Logko su rol tradicional.

El informe Pericial Antropológico de la Defensa de Pascual Pichun Paillalao en su numeral 8 señala que “es evidencia histórica y cultural el hecho de que a pesar de las agudas transformaciones que debieron sufrir sus sociedades, los indígenas, Mapuches en este caso, recrearon sus culturas a partir de sus antiguos elementos culturales que son adaptados a las nuevas circunstancias, lo mismo que elementos nuevos que son apropiados para la manutención de su distintividad cultural y étnica. De ahí la existencia actual de Machis, Logkos, Werkenes y otras autoridades tradicionales dentro del mundo Mapuche que deben cumplir por imperativo cultural con las demandas de sus propias comunidades aún a riesgo de su integridad y su libertad”. (Campos y Morales, 2002).

Respecto del rol del Logko en la sociedad mapuche ver Capitulo V, en relación al mismo tema el documento titulado DUNGUÑPEN (DEFENSA), señala “ Todo Lof-che (comunidad) elige a su logko (jefe, representante, cabeza) cuidando que su elegido sea una persona digna de su cargo, que su capacidad intelectual le permita comprender con claridad las necesidades de su grupo para actuar con discernimiento frente a cualquier situación de su Lof”. “Todo Logko está plenamente consciente de su responsabilidad frente a su grupo. Si una comunidad se deja sin Logko es cortarle la cabeza”. “Al encarcelar a los Logko se atenta contra la integridad de la comunidad. Al desautorizarlos sin mayor fundamento se juzga en leyes distintas en que ellos no están acostumbrados” “(...) el sistema jurídico chileno desde su aplicación en territorio Mapuche, ha venido invalidando a las autoridades tradicionales (...)”. (Manquepi, 2002).

El propio Pascual Pichun Logko de Temulemu, en una carta fechada el 22 de abril de 2003, a días de su liberación por el Tribunal del Juicio Oral de Angol, junto con efectuar un análisis de la situación de persecución de que fue objeto en virtud de las normas del Estado de Chile y exigir de éste una reparación por el grave error cometido, da cuenta del significado de su rol como autoridad tradicional, en los siguientes términos:

“Como logko mapuche, tengo el mandato de representar a mi gente, de hablar por ellos muchas veces y de guiarlos en los tiempos buenos y también cuando las cosas se ponen difíciles. Es mi labor como autoridad mapuche señor Lagos, una labor que asumo con orgullo y que imagino es parecida a la que usted tiene como autoridad de todos los wigka o chilenos”.

Respecto del costo que le ha significado el ejercicio del rol tradicional de Logko señala:

“Quince meses en la prisión, tres huelgas de hambre, el encarcelamiento de dos de mis hijos menores acusados también de "terroristas", el alejamiento obligado de mi familia, de mi trabajo en el campo y de mis peñi y lamgen en la comunidad, son los costos que tuve que pagar por ser un logko mapuche y haber decidido luchar con dignidad por los derechos de mi pueblo”.

En lo que se refiere al caso concreto por el que fue imputado en el contexto de la Reforma Procesal Penal expresa: “A nosotros nunca se nos encarceló por el incendio de la casa del señor Agustín Figueroa, como dijeron los fiscales. A nosotros se nos persiguió y se nos sigue persiguiendo en Chile por ser logko mapuche, por ser dirigentes de un movimiento, por ser luchadores sociales y por ser el recuerdo vivo de una campaña de exterminio inconclusa en la historia de este país sin memoria”.[41]

La autoridad tradicional reflexiona en torno al futuro de su Pueblo y advierte al mandatario del Estado de Chile: “Ya vendrán tiempos mejores para nuestro pueblo y estoy seguro que nuevas generaciones seguirán luchando a futuro por nuestro territorio y sus derechos. Cuando usted ni yo estemos en esta tierra, sepa usted que otros mapuches seguirán peleando por lo que nos pertenece en justo derecho y otros logkos asumirán el lugar que yo y tantos otros hermanos ocupamos hoy. Eso no debe usted olvidarlo nunca señor Presidente”.

La carta esta enviada desde Temuko, Territorio Mapuche, firmada por Pascual Pichun Paillalao, Logko Mapuche de La Comunidad Temulemu-Traiguén. Firman además en señal de apoyo las siguientes organizaciones indígenas: Coordinación de Organizaciones e Identidades Territoriales Mapuche, Identidad Territorial Bafkehche-Tirúa, Asociación Mapuche Ñankucheo-Lumaco, Comunidades en Conflicto de Collipulli, Consejo de Werkenes del Lago Budi, Estudiantes Mapuche de Temuco, Agrupación de Profesionales Mapuche-Konapewman, Centro de Documentación Mapuche LIWEN, Coordinación de Comunidades en conflictos ambientales -IX Región, Corporación de Mujeres Aukin Ko Zomo, Asociación Gremial Ad-Mapu, Ayja Rewe de Xuf Xuf, Asociación Indígena para la Salud Makewe Pelale, Asociación Pikun Futa Willimapu de Valdivia, Kolectivo Lientur de Kontra-Información Mapuche, Consejo de Todas Las Tierras Aukiñ Wallmapu, Corporación Mapuche Xeg-Xeg. (http://www.nodo50.org/kolectivolientur ).

En este proceso de conflicto se contraponen directamente las partes (los protagonistas) a partir de la misma definición que tienen respecto del espacio socio ecológico en disputa. Desde la visión mapuche este espacio es un territorio ancestral que legítimamente les pertenece, desde la visión de los propietarios privados es parte de su patrimonio.

A partir de la contraposición de la definición del espacio se deriva por lo tanto la contradicción en la definición del problema, mientras para los mapuche el problema es la pérdida de un lugar que ancestralmente ha sido mapuche, para los propietarios el problema es un delito de “incendio terrorista”, asunto que es respaldado por el derecho nacional vigente y tipificado como delito. La acusación del Ministerio Público y la de los actores particulares imputa a los acusados su responsabilidad en los siguientes hechos:

1) Incendio Terrorista en casa habitación de propiedad de Juan Agustín Figueroa Elgueta, ocurrido el 12 de diciembre de 2001.

2) Amenazas de Incendio Terrorista contra los dueños y administradores del Fundo Nancahue.

3) Incendio Terrorista en Perjuicio del predio forestal San Gregorio de propiedad de Juan Julio Sagredo Marin.

4) Amenazas de Incendio Terrorista contra los dueños y administradores del Predio San Gregorio.

De acuerdo con estas contradicciones las estrategias de solución han sido también divergentes. Por una parte la empresa forestal ha criminalizado el proceso de recuperación, respaldándose en la legalidad nacional, lo que configuraría una estrategia formal u “oficial” ante el “problema inmediato”, se desconoce e invisibiliza el contexto histórico en el que la sociedad mapuche ha sido invadida y desprovista mediante la usurpación externa de lo que es su territorio ancestral y originario.

Desde el punto de vista de las estrategias mapuche que se han desplegado históricamente estrategias de defensa que han privilegiado la retórica en base a sus derechos anteriores a la ocupación. El derecho mapuche esta presente, en tanto los antecedentes históricos indican que tales estrategias resultan coherentes con la lógica del derecho propio cumpliéndose los procesos cruciales en la tipificación del problema y la elección y planificación de estrategias de solución que se consideran adecuadas al caso. En un contexto de dominación, se recurre a la retórica que justifica las demandas y defensa de derechos ante la sociedad dominante, dando vida a una respuesta metódica desde el punto de vista de la lógica del derecho mapuche “a imposibilidad de solución a través de procedimientos mapuche se hace necesario recurrir a instancias externas”, lo que es coherente con el tipo de protagonistas que formas las partes del conflicto, que lleva a la sociedad mapuche a desplegar estrategias de adecuación o ajuste a la subordinación histórica de la lógica mapuche, en tanto para el estado de Chile la presencia de toda forma jurídica alternativa es “ilegal”.

El derecho procesal penal constituye la realización de una síntesis dialéctica entre el uso de la fuerza o el poder punitivo del Estado y las garantías fundamentales de las personas, que cada sociedad resuelve en su interior de acuerdo a sus propios patrones socioculturales y a las coordenadas históricas y sociopolíticas particulares que en ella se manifiestan, en el contexto del derecho procesal penal Chileno, no existe consideración alguna a la visión del derecho propio mapuche, el que está subordinado a la lógica y paradigmas del estado dominante, de ello resulta que en los espacios de interacción conflictiva en el ámbito intercultural no es posible la expresión del derecho mapuche, presentándose una contradicción de fondo desde la etapa de definición del problema, que deriva en una posterior contradicción de procedimientos en que la visión propia es absorbida, constreñida y criminalizada desde la visión externa operada y fundamentada desde el sistema jurídico estatal dominante.

La Empresa Nacional de Energía (ENDESA), empresa pública privatizada bajo el gobierno militar, hoy de capitales españoles, desarrolla desde la década de los ochenta, un proyecto para la construcción de seis centrales hidroeléctricas en la cuenca superior del río Bío Bío, el área geográfica en la que se ubica el proyecto constituye el territorio ancestral del pueblo mapuche Pewenche.

La Central Hidroeléctrica Pangue, Con una capacidad de generación de 450 megawatts, comenzó a construirse a fines de los 80, aprobada por el estado en el periodo previo a la dictación de la legislación ambiental e indígena y comenzó a funcionar a fines de 1996, el proceso estuvo marcado por la ausencia de consulta a las comunidades Pewenche y la falta de consideración a sus impactos ambientales.

La Represa, Ralko, cuyas obras se encuentran avanzadas en un 80 por ciento, cubriría un total de 3 mil 500 hectáreas, continúa adelante pese a no contar con la propiedad de la totalidad de las tierras a inundar y existiendo aún oposición de las familias Pewenche que allí viven, las que se niegan a dejar su territorio ancestral y ser relocalizadas.

La construcción de Ralko hasta la fecha se ha realizado en base a la autorización ambiental condicional otorgada por la Comisión Nacional del Medio Ambiente CONAMA en 1997, y a la aprobación por el Consejo Nacional de CONADI -a contar de 1999- de parte de las permutas de tierras indígenas requerida por la ley indígena.

Ralko ha contado con una fuerte oposición de los Pewenche, de las organizaciones mapuche y de organizaciones de defensa del medio ambiente y de los derechos humanos. La defensa de sus derechos llevada a cabo por los Pewenche ha sido fuertemente reprimidas por el aparataje estatal a través de sus fuerzas policiales y criminalizada a través de su tipificación como delitos.

La acción brutal y represiva de Carabineros en contra de la manifestación de un grupo de Pewenche de la comunidad de Quepuca Ralko, quienes el 5 de marzo de 2002 ocuparon el camino a las obras de Ralko exigiendo el cumplimiento por ellos suscrito en 1998 con la empresa relativo al mejoramiento de sus condiciones materiales de vida como compensación por los daños de la represa es un ejemplo de ello “En la tarde en vez de autoridades llegaron mas de 100 carabineros. Desde un helicóptero tiraban bombas con gente de carabineros y de Endesa. (...) Se detuvo a 50 Pewenche, (...). Sacaron a la gente de las casas, (...)”. “Se dio mucho maltrato de carabineros incluida a Maria Curiao presidenta de la comunidad que está herida con tres balines. A lucía Reinao Huenchecao le pegaron con un palo y tiene roturas en la cabeza”. “Al anciano Carlos Humberto Reinao que no participó, lo sacaron de su casa y tuvo que ir dejando solos a dos nietos de aproximadamente tres años de edad (...)”. ( FIDH, 2003:35).

Los Pewenche han entablado numerosas acciones ante los Tribunales de justicia, y han efectuado gestiones y audiencias con autoridades de Gobierno, incluida el 4 de Julio del 2002 una entrevista con el propio Presidente de la República, don Ricardo Lagos Escobar, en todas ellas reclaman y solicitan la protección a sus derechos sin encontrar acogida a sus peticiones. Ante la situación de denegación de justicia en el nivel interno, presentan una denuncia ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) de la OEA, reclamando de la violación por el estado de Chile de derechos consagrados en la Convención Americana de Derechos Humanos. En respuesta a esta denuncia la CIDH solicita al gobierno chileno abstenerse de realizar acciones que modifiquen el “statu quo” en tanto no se adopte una decisión definitiva sobre el caso. En febrero de 2003 los mapuche Pewnche y el gobierno de Chile suscribieron las bases de un acuerdo para una solución amistosa del caso ante la CIDH.

Las implicancias sociales y culturales de la construcción de que estas represas sobre los mapuche Pewenche, ya están manifestándose y alteran significativamente la forma de vida y cosmovisión propia, entre estas cabe mencionar la desestructuración social del lof –comunidad ancestral- producto del desplazamiento de la población del área de la construcción de las represas, la división al interior de los mismos lof, el cambio en los patrones de subsistencia de las invernadas y veranadas propias de la sociedad Pewenche que se visualizan hoy como una realidad en el Alto Bío Bío.

La situación se complejiza toda vez que entretanto se negocian las bases del acuerdo entre los Pewenche y el Estado de Chile en la OEA, en base a las que se repone el reconocimiento Constitucional de los pueblos indígenas en Chile y el reconocimiento del Convenio 169, siendo ambos rechazados en el Congreso, es fallado un recurso de nulidad interpuesto en 1997 por los Pewenche que declara la Nulidad de Derecho Publico de Ralko.

En el movimiento mapuche por su parte ha ido tomando cuerpo la que se llama la Coordinación de Identidades Territoriales, con referentes de identidades territoriales Naüqche, Wenteche, Wijiche, Bafkehche, como asimismo, organizaciones warriache, que en su conjunto decide incorporar como parte de su demanda y defensa de derechos colectivos como Pueblo Mapuche, la afectación del territorio Pewenche, retomando practicas culturales y societales propias que les permiten fortalecer la espiritualidad y dan un cambio cualitativo a la paulatina desestructuración social en el alto Bío Bío, realizando ceremoniales propios de carácter interno que vienen a fortalecer y revitalizar el antiguo Füta el mapu Pewenche.

Este caso se define como de carácter intercultural toda vez que las partes que en el intervienen son el Estado de Chile, la Empresa Nacional de Energía (ENDESA), empresa pública privatizada bajo el gobierno militar, hoy de capitales españoles y, el Pueblo Mapuche, en particular la identidad territorial Pewenche a través de las personas que habitan las comunidades de Quepuka Ralko y Ralko Lepoy que serán afectadas por la Central Ralko.

Los Hechos.

El Proyecto Hidroeléctrico Ralko inundaría una superficie de 3.467 hectáreas, de las cuales 638 hectáreas corresponden a tierras ancestralmente indígenas, con sus cementerios y sitios arqueológicos y ceremoniales. La inundación afecta directamente a unas 600 personas Mapuche –Pewenche, sus comunidades y su habitat histórico ancestral.

En el año 1995 la ENDESA acuerda con CONAMA, organismo estatal creado por la Ley 19.300 sobre Bases Generales del Medio Ambiente de 1994, un procedimiento especialmente diseñado y detallado en el “Acta General de Acuerdos para el Proceso de Evaluación de Impacto Ambiental del Proyecto Central Hidroeléctrica Ralko”, de 1º de Septiembre de 1995, someter el Proyecto Central Hidroeléctrica Ralko a un procedimiento de evaluación de impacto ambiental a cargo de la misma CONAMA. A esa fecha no se encontraba vigente el Sistema de Evaluación de Impacto Ambiental (SEIA) que contempla la Ley de Medio Ambiente, el cual sólo entró a regir una vez que se publicó su reglamento, el 3 de abril de 1997.

El primer Estudio de Impacto Ambiental presentado por la empresa fue rechazado por los 22 Servicios Públicos que participaron en su evaluación, y el Informe Técnico de Calificación del Proyecto del Comité Revisor de CONAMA, recomendó su rechazo debido a insuficiencias insubsanables del Estudio presentado por la empresa, la CONADI -Corporación Nacional de Desarrollo Indígena- observa que la realización del Proyecto Ralko entrañaría la inevitable desestructuración de la cultura Pewenche y su extinción como pueblo antes de una década, impacto inaceptable y que no podría sino catalogarse de “etnocidio”.

Contrariando las conclusiones de los Informes de los Servicios Públicos, la entonces Directora Ejecutiva de CONAMA, Vivianne Blanlot, cediendo a las presiones del Ejecutivo permite a ENDESA presentar un Addendum. La CONADI emite un Segundo Informe afirmando que el Estado no podía comprometerse en el Proyecto Ralko, calificándolo de “ilegal”. El Director Nacional de la CONADI, Mauricio Huenchulaf, fue removido de su cargo por el entonces Presidente de la República, Eduardo Frei Ruiz-Tagle. La CONAMA pide a ENDESA un segundo Addendum, en esta ocasión la CONADI emite un Tercer informe que se pronunciándose negativamente sobre el proyecto lo califica esta vez de “sustantivamente insuficiente”.

El 6 de junio de 1997, desestimando los Informes de CONADI, la CONAMA aprueba el estudio de impacto ambiental del Proyecto Ralko, dictando la Resolución N° 10, que en su considerando tres y no pudiendo obviar la normativa vigente, condiciona la realización del Proyecto al cumplimiento de la Ley Indígena, vigente desde 1993, y señala textualmente: “La evaluación y aprobación de las permutas constituyen un proceso distinto y separado del de Evaluación de Impacto Ambiental”.

El 23 de Septiembre de 1997, conociendo un recurso de reconsideración presentado por Endesa, el Consejo Directivo de CONAMA, ratifica la resolución Nº 10 y precisa que las permutas exigen la autorización de cada uno de los indígenas interesados. Resolución Exenta N° 23-97. Funcionarios de ENDESA se abocan a recorrer, uno por uno, los hogares de los propietarios indígenas cuyas tierras se contemplaba inundar, desplegando una fuerte campaña de amedrentamiento y desinformación, por una parte, y de incentivos y promesas, por otra, con el fin de obtener la aceptación de los indígenas para permutar sus tierras.

Los Pewenches denuncian a la CONADI la existencia de presiones por parte de ENDESA en las negociaciones por las permutas. El Director Nacional de la CONADI, Domingo Namuncura, dispone un exhaustivo estudio y seguimiento de las peticiones de permutas. Efectuado tal procedimiento la CONADI emite un Informe que concluye: 1) las solicitudes de permuta no se enmarcaban en la libre y espontánea voluntad de los Pehuenche; 2) la relocalización alteraría sustancialmente las condiciones de vida, cultura y medio ambiente de las personas y comunidades del sector; 3) las tasaciones de las tierras Pehuenche presentadas por ENDESA no contemplaban sus aptitudes y potencialidades; 4) y las permutas en general adolecían de insuficiencia material, por cuanto, generando el desarraigo de la comunidad, no garantizaban la equivalencia necesaria para compensar el valor agregado cultural.

Convocado el Consejo Nacional de la CONADI para los días 6 y 7 de agosto de 1998, a fin de resolver sobre las peticiones de permuta presentadas, diez días antes de la sesión el Presidente de la República Eduardo Frei Ruiz-Tagle, pidió la renuncia de dos consejeros nacionales, cuyo voto, según habían expresado públicamente, sería por rechazar las permutas, y un día antes de la misma sesión solicitó también la renuncia al Director Nacional de la CONADI, quien también había hecho pública su decisión de rechazar las permutas.

El Presidente de la República designa como nuevo Director Nacional de CONADI a Rodrigo González López, funcionario que provenía de la Secretaría General de la Presidencia, quien a diferencia de sus dos predecesores, no era indígena. El que de inmediatamente ordenó elaborar nuevos informes jurídico y técnicos, los que, a contrario de todos los anteriores, concluyeron que las permutas de las familias Pehuenche “aparecen como una alternativa ventajosa para los solicitantes”. Es así como a principios de 1999 se aprobaron las solicitudes de permutas, exclusivamente con los votos de los representantes de Gobierno, ya que los Consejeros Nacionales Indígenas se retiraron de las Sesiones del Consejo Nacional denunciando el fraude.

Con todo, la empresa ENDESA no logra obtener de todos los indígenas la “voluntad” para permutar, lo que le impide la ejecución completa de la obra y concretar la inundación del Territorio Pewenche.

El 18 de enero de 2000, haciendo uso de la Ley Eléctrica, el último Ministro de Economía del anterior Presidente Frei Ruiz Tagle, dictó el Decreto N° 31 que otorga concesión definitiva para establecer la Central Ralko. De acuerdo a dicha Ley la concesión definitiva otorga a la empresa concesionaria, el derecho a imponer, por el solo ministerio de la ley, servidumbres sobre las heredades, facultándola, luego de un procedimiento muy breve y sencillo, a ocupar las tierras que van a ser inundadas y obtener del Tribunal respectivo que lo ponga en posesión material de los terrenos, “no obstante cualquier reclamación del propietario y aún cuando éste no se hubiere conformado con la tasación”.

El 8 de marzo de 2002, en Resolución publicada en el Diario Oficial el 5 de Abril del 2002, nombró una “Comisión de Hombres Buenos” para practicar el avalúo de indemnizaciones por las servidumbres impuestas sobre las tierras indígenas no permutadas. Con ello el gobierno dio curso al procedimiento de la Ley Eléctrica pudiendo ENDESA tomar posesión material de las tierras indígenas no permutadas que requiere inundar para la Central Ralko, a pesar y en contra de la voluntad de sus legítimos propietarios indígenas, incluso con el auxilio de la fuerza pública.

Interpuestos los Recursos judiciales pertinentes contemplados en el ordenamiento jurídico chileno, los Pewenche no obtienen respuestas a sus reclamaciones, ya que tanto el Poder Ejecutivo como el Poder Judicial violan su deber de dar cumplimiento a la propia legislación del Estado chileno, así como su deber de dar protección a los indígenas afectados por el Proyecto Ralko. Durante todo este proceso de reclamaciones ante diversos órganos del estado los Pewenche ven como la construcción de la Central Ralko continua sin interrupciones. Las autoridades del Estado han dado luz verde a la empresa Endesa para seguir adelante, sin restricciones, con la construcción de la central Ralko, dejando a los Pewenche en la completa indefensión y desprotección judicial. Ante esta situación recurren a instancias internacionales presentando sus reclamaciones.

2.3. Etapas y procedimientos

Para los mapuche en general y para los mapuche Pewenche en particular el territorio es parte de su visión cósmica, en él existen newen –fuerzas- que le dan vida:

“La tierra, el MAPU (...), en todas sus dimensiones y significaciones, convoca al pueblo Mapuche y nos otorga una identidad. Cuando los Mapuches explicamos nuestra existencia lo hacemos a través del vínculo con la tierra, (...) la que habitamos históricamente, vinculación que (...) constituye un valor, un proyecto de vida colectivo”.[42]

En el wajontu Mapu hay una unión espiritual del che - hombre- y la naturaleza, en donde cada espacio tiene sus propios newen –fuerzas- y es necesario vivir en armonía cósmica con ellos:

“Los antiguos Pewenche dicen que el río Bío Bío tiene su propio espíritu, se llama “Punalka”. El es el “gen-ko” – dueño de las aguas -, y desde años que tenía su casa cerca de Lonquimay, en una cascada, en donde se bañaba, pero dicen que una noche bajó en una neblina por el río. Se le cayó su casa – me dijo una hermana cerca de Lonquimay-. Dicen que han visto a “Punalka” en Callaqui, le vieron los niños en el río. Dicen que las mujeres lo vieron convertido en una gran serpiente, se deslizaba río abajo en un “wiño” o chueca. En los sueños se dice que irá allá, se irá cerca del mar a renovar fuerzas y pasará por sobre las tierras y volverá a bajar desde la cordillera”. (Leonel Lienlaf, guión vídeo “Punalka”, Lulul Mawida, 1995).

“El volcán no es una cosa así no mas. Si ellos llenan el lago, el volcán se ha de enojar y se va a reventar, y no quedará nada. Se reventará el Volcán y de todo Rallo no quedará nada, ni sentirían. Hagan la justicia (pero) el Volcán (también) tiene su ley, tiene la ley mas grande. (...) el mapuche tiene que pensar muy bien. Con fuego lo pueden castigar, saldría el agua ceniza caliente, si se enoja Günechen. Aunque le amontonen la plata, el volcán no se calmará. Por eso nosotros nos fortaleceremos” ( Enrique Correa Montre, en Morales, 1998:139).

Los Pewenche mantienen la memoria histórica en relación a su independencia como Nación Mapuche, tienen clara conciencia de su devenir histórico en el contexto de las relaciones tanto con la Corona Española como con el Estado de Chile, mantiene una cultura que esta asentada en sus bases espirituales que los diferencia de la sociedad wigka –no mapuche- y sustenta su defensa del territorio:

“Durante la colonia española, así como sucedió con todo el pueblo Mapuche, los Pehuenches mantuvimos la soberanía e independencia de nuestro territorio, y no fue hasta finales del siglo XIX, ya independizado Chile de España, cuando perdimos nuestra autonomía territorial y política. Aun así, las comunidades Mapuche-Pehuenches permanecimos en nuestras tierras ancestrales, conservando nuestra cosmovisión en comunión con los espíritus de nuestros antepasados que habitan los ríos y volcanes, y cultivando nuestra cultura de respeto por la tierra”.

“Los esfuerzos de asimilación propiciados por el Estado chileno fueron sólo esporádicos y no lograron asimilarnos. Continuamos habitando el territorio del Alto Bío-Bío, sin reconocimiento legal de nuestros títulos y sujetos a constantes presiones para que las abandonásemos. En el sector de Ralko, zona en que se proyecta el embalse hidroeléctrico que construye la empresa ENDESA, sólo en 1989, y después de un largo proceso y previa subdivisión de los terrenos, a los Pehuenches de las comunidades de Ralko Lepoy y Quepuca Ralko nos fueron reconocidos títulos individuales de dominio, en la zona de invernada aledaña al río Bío-Bío, que es justamente la que sería inundada por el embalse”.

Es desde la particular visión de la sociedad Pewenche que haciendo uso de sus conocimientos culturales han tipificado el problema como “la invasión del espacio territorial originario por una sociedad que pretende imponer un modelo de vida y desarrollo que no considera para nada su visión particular del mundo y su vinculación con las fuerzas de la naturaleza”, en palabras de los mismos afectados:

“Primero vinieron por el oro, luego por las araucarias y ahora por la tierra y el agua” (Ana Treca en Morales, 1998:74)

“El ejercicio de nuestra cultura depende de nuestro hábitat, como también de nuestros espacios ceremoniales y cementerios, varios de los cuales quedarán bajo agua con la construcción del embalse”.

El estancamiento de las aguas del Bío Bío por la Central Ralko tiene para los Pewenche un significado atentatorio toda vez que según señalan “En nuestra visión del mundo, el espíritu de las aguas, el “Punalka” habita en las aguas corrientes y libres del río Bío Bío, las cuales tienen aspectos benéficos y positivos para las personas. Todo lo contrario que lo que sucede con las aguas estancadas, las cuales traen males y enfermedades”.

Un vez tipificado el problema, los Pewenche han buscado alternativas de solución que desde su visión del ejercicio del derecho son congruentes con la tipificación del problema y los principios establecidos en el wajontu mapu, en la espera de restablecer el equilibrio perdido y constantemente amenazado, se han dirigido en reiteradas oportunidades al estado de Chile tanto a través de la va administrativa como judicial donde no han encontrado respuestas, en la misma lógica recurren a instancias internacionales.

“Hemos dado una larga lucha y contamos con el apoyo íntegro de nuestro pueblo mapuche y con la simpatía de la inmensa mayoría del pueblo chileno. Somos mujeres, de edad, una mayor de 80 años, pero defenderemos nuestras vidas, nuestra cultura, las tierras de nuestros antepasados”.

Seis han sido las presentaciones de carácter judicial promovidas por los Pewenche ante los Tribunales de Justicia de Chile, una demanda de nulidad de derecho público en contra de la autorización ambiental del Proyecto Rallo y cinco Recursos de Protección, en conformidad al artículo 20 de la Constitución Política de la República de Chile. Todas y cada una de estas presentaciones judiciales, como se verá, han tenido nulo efecto en orden a amparar las peticiones plantadas por los Pewenche y sus abogados asesores.

La acción de nulidad de derecho público en contra de la CONAMA y la empresa ENDESA, se presenta el 3 de Junio del 1997, fundamentada en la infracción a los artículos 6 y 7 de la Constitución Política de la República de Chile, que consagran el principio juridicidad de acuerdo al que los órganos del Estado sólo pueden hacer lo que le está expresamente permitido por la ley y en la forma en que ella lo dispone.

La contravención se configura en el hecho que el procedimiento de evaluación del impacto ambiental de la Central Ralko fue pactado al margen de la ley, toda vez que se efectúo en base a un Procedimiento de SEIA no vigente en Chile, ya éste entró en vigencia el 3 de abril de 1997, fecha en que fue publicado en el Diario Oficial el Reglamento respectivo.

En esta causa se solicitó como medida precautoria la paralización del proyecto Ralko mientras no se resolviera el fondo de la controversia. El Juez de la causa, tras visita en terreno en el Alto Bío Bío y tras escuchar a las partes, el día 8 de septiembre de 1999, accedió a la solicitud de medidas precautorias y ordenó paralizar las obras mayores del Proyecto Hidroeléctrico.

La empresa ENDESA apeló de esa resolución ante la Corte de Apelaciones de Santiago, solicitando además que se dictara orden de no innovar para así suspender los efectos de la resolución que ordenaba la paralización de las obras. La Corte accedió a la orden de no innovar el día 1º de octubre de 1999, renovándose los trabajos de construcción de la Central. Finalmente, el día 12 de abril de 2000, la Corte de Apelaciones de Santiago, conociendo el fondo del recurso de apelación, revocó la medida precautoria dictada por el tribunal.

Una vez concluido el período probatorio de la causa, se solicitó por la parte demandante el 10 de mayo del 2001 que se dictara sentencia. La sentencia de primera instancia, dictada con fecha 15 de mayo de 2003 –más de cinco años después de la presentación de la demanda-, por el Juez Titular del Sexto Juzgado Civil de Santiago, Hadolff Gabriel Ascencio Molina, sostiene en su parte resolutiva: “Se acoge, en todas sus partes, la demanda (...), declarándose en consecuencia que adolecen de nulidad de derecho público los actos administrativos relativos a la presentación al sistema de evaluación de impacto ambiental del Proyecto Central Hidroeléctrica Ralko de la empresa Endesa, así como el procedimiento mismo de la evaluación de impacto ambiental del mencionado proyecto hidroeléctrico tramitado por CONAMA y todas las actuaciones administrativas realizadas por dicho servicio público en el marco del procedimiento administrativo ya referido, en especial se declara nula el Acta General de Acuerdos para el proceso de Evaluación de Impacto Ambiental del Proyecto Central Hidroeléctrica Ralko, suscrito entre las demandadas Endesa y CONAMA el 01 de septiembre de 1995, así como todas las actuaciones que del mismo se deriven.”, confirmando así la existencia de graves vicios en el proceso de aprobación gubernamental de esta central, tal como por años ha sido denunciado por los Pewenche, las organizaciones mapuche, ambientalista y de derechos humanos.

Entre los fundamentos de la sentencia se explicita claramente que “...la CONAMA carecía de facultades legales para acordar con la Endesa, como lo hizo en septiembre de 1995, el Acta General de Acuerdos, puesto que no se encontraba en vigencia la normativa legal que regula el sistema de evaluación de impacto ambiental y el Instructivo Presidencial, en el cual se refugia la CONAMA, se encontraba derogado desde que entró en vigencia la Ley 19.300, único texto legal que, a la fecha, establecía el marco de acción tanto para la CONAMA y demás órganos estatales como para los particulares.”

La tardanza en la tramitación de la causa, constituye es en sí misma un acto de denegación de justicia, que a pesar del fallo favorable, aleja en los hechos la posibilidad de una eficacia material y deriva en la violación de la obligación de dar protección judicial a los derechos contemplados en la Convención Inter Americana de Derechos Humanos de la que Chile es parte, la Constitución y las leyes.

Respecto de este fallo la Coordinación de Organizaciones e identidades territoriales Mapuche con referentes de identidades territoriales Naüqche, Wenteche, Wijiche, Bafkehche, como asimismo, organizaciones warriache, declara: “esta es una conformación más sobre el abuso y atropello cometido por la empresa Endesa y el gobierno, dejando en evidencia su absoluta ilegalidad”. Agrega que “están en juego los Derechos colectivos territoriales del Pueblo Mapuche y que no es una situación particular, más aún cuando la ilegalidad ha sido cometido por el Gobierno en un acto de Derecho público”. Efectúa por otra parte una vinculación entre las Obras Ralko y Presos Políticos Mapuche señalando que “inconcebible que es la persecución judicial y policial que han debido enfrentar diversos dirigentes Mapuche quienes levantaron su voz para frenar las ahora ilegales obras Ralko, entre ellos, Víctor Ancalaf, Preso Mapuche en la cárcel de Concepción, para quien se exige su inmediata libertad”, y agregan que “El Gobierno debería terminar con su persecución política por lo que debería dejar sin efecto la Ley antiterrorista, ya que quienes han actuado contra Ley es el propio gobierno y no los dirigentes Mapuche”.

A raíz del Decreto N° 10 que aprobó el Estudio de Impacto Ambiental (EIA) presentado por ENDESA y que calificó favorablemente el Proyecto Hidroeléctrico Ralko, los Pewenche presentaron, junto con otros mapuches y organizaciones indígenas, dos Recursos de Protección los días 19 y 24 de junio de 1997, para que se declarase la ilegalidad y la arbitrariedad de la resolución ambiental y se la dejara sin efecto, por cuanto ella constituía una violación a las garantías constitucionales de igualdad ante la ley, libertad de culto, a vivir en un medio ambiente libre de contaminación, a la no discriminación arbitraria en el trato que deben dar el Estado y sus organismos en materia económica, y a la propiedad en sus diversas especies sobre toda clase de bienes corporales e incorporales.

Ambos recursos fueron rechazados por sentencia de la Corte de Apelaciones de Santiago, de fecha 3 de diciembre de 1997, por existir un proceso ya incoado en el Sexto Juzgado Civil de Santiago por nulidad de derecho público, encontrándose la causa ya radicada en ese tribunal, según sentenció la Corte, y en sede jurisdiccional apropiada por la naturaleza del asunto, la que requería de un juicio de lato conocimiento.
Recursos de Protección contra el Decreto N° 31 del Ministerio de Economía, Fomento Y Reconstrucción que otorgó Concesión Eléctrica Definitiva a ENDESA para su Proyecto Central Hidroeléctrica Ralko

El Ministerio de Economía, mediante Decreto N° 31 publicado el 16 de marzo de 2000, y dando lugar a una solicitud presentada por ENDESA, otorgó concesión eléctrica definitiva a la empresa para la ejecución de su Proyecto Hidroeléctrico Ralko, de conformidad al D.F.L. 1 sobre Servicios Eléctricos ó Ley Eléctrica. De acuerdo a esta normativa, esta concesión eléctrica definitiva le permite al concesionario, por el solo ministerio de la ley, constituir servidumbres de inundación sobre las tierras ancestrales de la Comunidad Mapuche-Pehuenche y sobre los predios de sus miembros.

Contra este decreto se presentaron dos recursos de protección, uno fundado en la Ley Indígena, ingreso Corte N° 1440 y otro fundado en el Código de Aguas, por no tener Endesa plenamente regularizado sus derechos de aguas para la construcción de la central hidroeléctrica, Ingreso Corte N° 1441. Los recursos fueron ingresados el día 31 de marzo de 2000 y, recién el 21 de noviembre del 2001, casi un año y ocho meses desde la primera presentación, la Corte de Apelaciones de Santiago dictó sentencia rechazando formalmente los recursos correspondientes, pero acogiendo la argumentación jurídica del recurso fundado en la infracción a la Ley Indígena pues obligaba al concesionario y a los agentes del Estado a respetar el conjunto de las normas que regulan la construcción de la central Ralko “de manera tal, que el no cumplimiento de cualquiera de los aspectos referidos, deja abiertos los recursos administrativos y judiciales pertinentes”.

El Ministerio de Economía, por Resolución Ministerial Exenta No. 21, publicada en el Diario Oficial el 5 de abril del 2002, a solicitud de ENDESA designó una “Comisión de Hombres Buenos” para efectuar los avalúos de las tierras afectas a las servidumbres que contempla el D.F.L. 1 sobre Servicios Eléctricos. Entre las tierras a ser evaluadas se encuentran predios de propiedad de mapuche Pewenche que no han aceptado las permutas.

El día 20 de abril del 2002, se presentó un recurso de protección ante la Corte de Apelaciones de Santiago, solicitando que se dejara sin efecto dicha Resolución Ministerial No. 21, en atención a que dicha Resolución constituía una perturbación y amenaza a las garantías constitucionales a la integridad física y síquica, a la igualdad ante la ley, a vivir en un medio ambiente libre de contaminación y a la propiedad, todas estas garantías consagrados en los numerales 1, 2, 8 y 24 del artículo 19 de la Constitución, respectivamente y contravenía lo resuelto por esa misma Corte en la sentencia dictada a raíz del recurso de protección presentado en contra del Decreto No. 31 de concesión eléctrica definitivo.

Sin embargo, y a pesar que la Resolución Ministerial recurrida violaba tanto la Ley Indígena como la Resolución No. 10 que aprobó ambientalmente el Proyecto Ralko, y constituye una amenaza directa e inminente al derecho de propiedad de los denunciantes sobre sus tierras indígenas, la Primera Sala de la Corte incurriendo en una flagrante denegación de justicia, se negó a conocer el fondo del asunto, declarándolo inadmisible por extemporáneo, señalando en su resolución que el plazo para recurrir de protección es de quince días corridos contados desde la ejecución del acto que dio motivo a la amenaza, perturbación o privación del derecho que se estima vulnerado y; agregando que del contexto del libelo, se desprende que el acto que motiva el recurso, es la Resolución Ministerial Exenta N° 21 de 08 de Marzo, publicada en el Diario Oficial el 05 de Abril último, consistente en la designación de una Comisión de Hombres Buenos para practicar el avalúo de servidumbres, cuyo antecedente directo es el Decreto N° 31 del año 2000 del Ministerio de Economía, Fomento y Reconstrucción, publicado en el Diario Oficial el 16 de Marzo de ese mismo año, por el que otorgó la concesión definitiva a Endesa para la construcción de la Central Hidroeléctrica Ralko, de todo lo cual se desprende que las recurrentes tomaron conocimiento del acto contra el cual se recurre con mucha antelación a la interposición del mismo, razón por la cual este recurso no puede ser acogido a tramitación, por extemporáneo.

El 27 de Abril del 2002 se impugnó esta resolución judicial por medio de un recurso de reposición, que es el único que admite la ley en estos casos, pero fue rechazado sin fundamentos. Frente a ello se recurrió de queja jurisdiccional ante la Corte Suprema en contra de los Ministro de la Primera Sala de la Corte de Apelaciones de Santiago. La Tercera Sala de la Corte Suprema declara inadmisible el recurso de queja por extemporáneo, considerando que la resolución impugnada se había limitado a mantener, sin modificar, aquella anterior de 23 de abril último, que declaró inadmisible el recurso de protección., de tal forma que la resolución efectivamente impugnada había sido la primera, pero como esta última había sido notificada con más de cinco días hábiles antes de la interposición del recurso de queja, el mismo habría sido deducido fuera de plazo. Sobre esta resolución se presentó, con fecha 4 de junio, recurso de reposición y en subsidio aclaración y el jueves 13 de junio de 2002 la Corte Suprema dictó resolución “no ha lugar” a la solicitud.

En síntesis la resolución se mantuvo a pesar de todos los medios de impugnación intentados, constituyéndose una evidente y manifiesta denegación de justicia, toda vez que declaró extemporáneo un recurso interpuesto dentro del plazo legal, declinando conocer el fondo del recurso de protección, el cual tenía por objeto obtener el amparo y protección judicial de los derechos fundamentales de los mapuche Pewenche.

Los Pewenche finalmente han recurrido a la Comisión Inter Americana de Derechos Humanos de acuerdo con el artículo 44 de la Convención Inter Americana de derechos Humanos o “Pacto de San José de Costa Rica”. Chile es parte de la Convención, a partir del depósito del instrumento de ratificación el 21 Agosto de 1990, en la que reconoce, además, competencia a la Corte Interamericana de Derechos Humanos.

Cinco mujeres Mapuche Pewenche Mercedes Julia Huenteao Beroiza, Rosario Huenteao Beroíza, Nicolasa Quintreman Calpán, Berta Quintreman Calpan y Aurelia Marihuan Mora, miembros de la Comunidad Indígena Ralko Lepoy, del Alto Bío Bío, denuncian al Estado de Chile por incumplimiento y graves violaciones a la Convención Inter Americana de Derechos Humanos y, solicitan medidas cautelares, con carácter de urgente, a fin de evitar daños irreparables a sus personas y derechos consagrados en la Convención, específicamente los derechos reconocidos en el artículo 4, Derecho a la Vida en relación a los artículos 5 y 12, sobre Derecho a la Integridad Personal y Libertad de Conciencia y de Religión, artículo 8, Derecho al Justo Proceso ó Garantías Procesales en relación al artículo 25 Derecho a la Protección Judicial, y artículo 21, Derecho a la Propiedad Privada, cometidos con ocasión del desarrollo del Proyecto Central Hidroeléctrica Ralko que lleva adelante la Empresa Nacional de Electricidad S.A., la que amenaza con inundar las tierras indígenas en las que actualmente viven y que ocupaban sus antepasados desde tiempos ancestrales.

Las denunciantes se identifican a si mismas como “Mapuche-Pehuenche del sector Alto Bío Bío, VIII Región, Chile, pueblo indígena que habita estas tierras desde tiempos precolombinos, conservando manifestaciones étnicas y culturales propias”. Se señalan a si mismas además como “el último bastión de legítima resistencia de nuestra comunidad y pueblo pehuenche y hoy sufrimos la amenaza cierta de ser expulsadas de nuestras tierras ancestrales y con ello consumar la destrucción de nuestra comunidad, de nuestro sistema de vida que heredamos de nuestros antepasados, de nuestra cultura, de nuestras manifestaciones religiosas e incluso de nuestra propia lengua, el mapuzugun, que conservamos en plenitud”.

Tipificando el problema actual y concreto señalan “En esta hora nos encontramos bajo el peligro inminente de ser expulsadas de nuestras tierras ancestrales, las cuales serían inundadas por el embalse del Proyecto Central Hidroeléctrico Ralko, que actualmente desarrolla la empresa eléctrica transnacional Endesa”.

La demanda se interpone contra el Estado Chileno, en atención a que éste , “con grave infracción a sus obligaciones internacionales y sus deberes legales para con los indígenas y sus tierras, alterando grave y sustancialmente textos legales expresos, resoluciones administrativas obligatorias para los agentes del Estado y los particulares, contradiciendo el contenido de sus propias afirmaciones, incluso formalmente hechas ante autoridades judiciales, sometiéndose, en definitiva, a los intereses de la empresa Endesa, ha venido violando nuestros derechos reconocidos por la Convención Americana en términos de afectar nuestras vidas y existencia como miembros de una comunidad indígena con identidad étnica y cultural propia”. Agregan que “El Estado chileno con completo desprecio de la normativa jurídica que lo obliga, le ha procurado a la mencionada empresa Endesa medios, de apariencia jurídica, con el objetivo de materializar la construcción en tierra indígena de la central hidroeléctrica Ralko que amenaza en forma inminente nuestra expulsión forzada de nuestras tierras”.

En relación a las motivaciones que las llevan a recurrir a esta instancia internacional señalan que esta acción “es nuestro último recurso de esperanza pues nos sentimos acosadas, sometidas a una presión y asedio permanente, con autoridades que privilegian el llamado “desarrollo económico” por sobre nuestros derechos fundamentales, pisoteados desde siglos. Hemos agotado todos los medios internos para exigir justicia y amparo a nuestros derechos, tanto ante los órganos de la administración como ante los Tribunales de Justicia, pero al parecer las empresas transnacionales tienen fueros especiales a los que se subordinan la legalidad interna y los derechos humanos”.

Fundamental tal esperanza en “la justicia de nuestra causa y lucha”, y en “la solidez de nuestros derechos”, a lo que agregan “la confianza que nos merece el sistema interamericano de protección a los derechos humanos”.

En relación al proyecto hidroeléctrico Ralko, señalan que éste inicialmente y “según el Estudio de Impacto Ambiental presentado por la empresa Endesa, afectaba a 98 predios indígenas, con una extensión total de 638 hectáreas. Y la población total radicada en ellos se estimaba en 600 personas”. Respecto de esta situación inicial agregan “Actualmente, un total de 68 de los propietarios pehuenches, cediendo a las presiones de ENDESA, ya han entregado sus tierras y han sido reasentados por la empresa en predios de veranada (fundo El Barco) cerca del límite fronterizo con Argentina, o en predios agrícolas cercanos a la localidad de Santa Bárbara (fundos El Huachi, Santa Laura y El Redil), adquiridos para el efecto por la misma empresa”. Respecto de su situación personal señalan, “Nosotras, hemos resistido la presión de la empresa y del gobierno, pero esa presión nos ha afectado gravemente en nuestra salud física y psíquica. Ahora, tras años de resistir, nos encontramos frente al peligro inminente de ser desalojados por la fuerza de nuestras tierras ancestrales y de ver como nuestras tierras serán destruidas por el embalse de la Central Ralko”.

Las peticiones formuladas a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos requieren que se recomiende al estado de Chile:

restituir en plenitud al pueblo mapuche pehuenche sus derechos sobre las tierras indígenas del Alto Bío Bío, respetando sus valores y prácticas religiosas, espirituales, culturales y sociales, reconociéndoseles el derecho a decidir sus propias prioridades;

concluir la aprobación parlamentaria para la ratificación del Convenio 169 de 1989 sobre pueblos indígenas de la Organización Internacional del Trabajo (OIT);

adecuar toda su legislación interna en relación a los pueblos indígenas a la normativa internacional, sea universal o regional, que regulan esta materia.
reparar los daños inflingidos, incluyendo restauración del medio ambiente dañado, compensación por daños materiales y morales, y satisfacción en la forma de disculpas públicas. Y el evento que fracasen o se agoten los procedimientos previstos ante la Comisión, se someta el caso a la decisión de la Corte Interamericana de Derechos Humanos, a fin que de este alto tribunal, declare que el Estado de Chile ha violado los derechos reclamados y disponga que se garantice a los mapuche pehuenche afectados la plenitud de goce de esos derechos, así como la reparación e indemnización íntegra de los daños patrimoniales y extrapatrimoniales causados con la vulneración de los mismos.

Con ocasión de la notificación al Gobierno de Chile de la denuncia de las familias mapuche pehuenche, el Secretario Ejecutivo de la CIDH solicitó al Gobierno “se abstenga de realizar cualquier acción que modifique el statu quo del asunto, hasta tanto los órganos del sistema interamericano de derechos humanos hayan adoptados una decisión definitiva”. Comunicándole posteriormente que, en virtud del statu quo, “el Estado debe abstenerse de cualquier acción que puede ampliar o agravar la controversia y tener un efecto perjudicial en la eficacia de cualquier decisión que eventualmente adopte la Comisión. Lo anterior, es sin perjuicio de que se alcance un acuerdo satisfactorio a los intereses de las partes, fundado en el respeto de los derechos humanos establecidos en la Convención Americana sobre Derechos Humanos y otros instrumentos aplicables”.

Las partes iniciaron con fecha 6 de febrero un diálogo exploratorio tendiente a formalizar un acuerdo, el 26 del mismo mes, en audiencia especial convocada al efecto se logra el establecimiento de una serie de puntos que constituyen las Bases de Acuerdo entre el Estado de Chile y las familias mapuche Pewenche peticionarias, que permite iniciar el camino para una Propuesta de Solución Amistosa. En sus consideraciones iniciales se reconoce el carácter emblemático que ha tenido el Caso Ralko, tanto para las comunidades indígenas como para la sociedad chilena, y se manifiesta el interés en alcanzar un acuerdo basado en el respeto íntegro de la Ley Indígena, del Estado de Derecho y los derechos humanos reconocidos en la Convención Americana sobre Derechos Humanos.

El Preacuerdo contempla medidas de perfeccionamiento en tres niveles:

Medidas de perfeccionamiento de la institucionalidad jurídica protectora de los derechos de los Pueblos Indígenas y sus comunidades. Considerándose aquí el reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas existentes en Chile, y la ratificación del Convenio 169 de la OIT.

Medidas tendientes a fortalecer la identidad territorial y cultural mapuche pehuenche, y mecanismos de participación en su propio desarrollo. En este nivel se considera la Creación de una comuna en el sector del Alto Bío Bío. Acordar mecanismos que permitan solucionar los problemas de tierras que afectan a las comunidades indígenas del sector del Alto Bío Bío, el fortalecimiento de la participación indígena en el Área de Desarrollo Indígena del Alto Bío Bío, y acordar mecanismos que aseguren la participación de las comunidades indígenas en la administración de la Reserva Forestal Ralko.

Medidas tendientes al desarrollo y preservación ambiental del sector del Alto Bío Bío. En este nivel se considera acordar mecanismos que aseguren que las comunidades indígenas sean informadas, escuchadas y consideradas en el seguimiento y control de las obligaciones ambientales del proyecto Central Hidroeléctrica Ralko y el fortalecimiento del desarrollo económico del sector del Alto Bío Bío entre ellos acordar mecanismos que faciliten y mejoren el aprovechamiento turístico de los embalses del Alto Bío Bío en beneficio de la comunidades indígenas y, acordar mecanismos vinculantes para todos los órganos del Estado que aseguren la no instalación de futuros megaproyectos, particularmente hidroeléctricos, en tierras indígenas del Alto Bío Bío.

En particular se refieren a acordar, dentro de un plazo breve y urgente, medidas respecto de las causas judiciales que afectan a dirigentes indígenas que han sido procesados por acciones relacionadas con la construcción de la Central Ralko y las Medidas para satisfacer las demandas particulares de las familias mapuche Pewenche afectadas. Finalmente se declara que el acuerdo es un todo único donde cada uno de sus puntos tiene el mismo valor, y establecen un cronograma de trabajo para su cumplimiento.

El Proyecto Ralko, dada su envergadura afecta gran parte del territorio ancestral mapuche, su dimensión en cuanto al impacto sobre el hábitat incide en la forma de vida y cultura de una sociedad con sus propia cosmovisión afectando no solo los derechos y libertades de las personas y comunidades indígenas cuyas tierras serían inundadas sino al pueblo mapuche en su conjunto, en este sentido pone en evidencia los distintos posicionamiento del hombre en tanto integrante de una sociedad diversa, visibilizando una contradicción vital en cuanto al concepto de desarrollo y da cuenta de con meridiana claridad de un problema subyacente en la sociedad chilena que es la discriminación, el asimilacionismo y el desconocimiento de la diversidad, trayendo así aparejados costos sociales que no afectan solo al pueblo mapuche sino a todos y cada uno de los integrantes de un estado en los hechos multicultural y multiétnico, que se niega a reconocerlo sosteniendo anquilosados y añejos conceptos de unidad nacional, que no ha sido capaz de modificar y supera a costa de la supervivencia de un pueblo que se niega a desaparecer y que por el contrario da cuenta de tales contradicciones:

“Para nosotras, la vida, la espiritualidad y la cultura no son dimensiones separadas de la relación con la tierra, sino que están esencialmente unidas en nuestra cosmovisión de respeto a la naturaleza y de comunión con los espíritus de los antepasados que habitan en los volcanes, ríos, quebradas y bosques del Alto Bío Bío”

“En la cultura occidental el derecho a la tierra se liga con el derecho a la propiedad, al dominio sobre un inmueble. En nuestra cultura si bien la tierra no es apropiable nosotras incluso tenemos el título de dominio que da el estado de Chile sobre las tierras que se nos quiere despojar y, peor aún, expulsar”.

“ (...) la privación de nuestras tierras, más aun de manera compulsiva, como se pretende, constituye una agresión a nuestra identidad como pueblo, a nuestra dignidad como personas, y a nuestras creencias y cultura indígena”.

En este contexto se pone en evidencia la necesidad de que el estado de Chile de cumplimiento a su propia legislación indígena y ambiental que lo obliga a proteger los derechos allí reconocidos a los pueblos indígenas que lo integran.

Como alternativa posible a la introducción de los paradigmas propios de la sociedad mapuche Pewenche el Estado de Chile debe reconocer constitucionalmente su diversidad y la calidad de habitantes originarios de los mapuche Pewenche y ratificar el Convenio 169 de la OIT, estando además obligado a ello en base a los compromisos suscritos los que de no cumplirse traerán aparejadas las sanciones del ordenamiento jurídico internacional de los derechos humanos que son parte integrante de su propia Constitución Política.

Los mapuche Pewenche, así como los demás integrantes del pueblo mapuche en Chile, han sido víctimas de una larga historia de atropellos desconocimiento y asimilación sin embargo su derecho propio aún subsumido en instancias de dominación aún persiste y se manifiesta en diferentes niveles, existiendo hoy en día una clara tendencia hacia su revitalización incluso en instancias ajenas que están siendo apropiadas para plantear sus propias visiones, de ello da cuenta la argumentación propia que se introduce en la demanda ante la Comisión Internacional de Derechos Humanos cuyos extractos se han presentado en este análisis de caso.

Es necesario crear las condiciones que posibiliten que los mapuche Pewenche estén directamente involucrados y puedan ser partícipes reales en proyectos de desarrollo económico que afectan sus vidas y sobrevivencia como sociedades diferenciadas al interior del Estado.